Palabras de Apertura

Leídas por Karina García M.

Buenos días, bienvenidos a nuestro encuentro. Estas palabras serán leídas desde “un discurso…no se trata del mío”. Espero exponerlas desde el lugar de la torsión propia,  esto es, desde  el discurso del psicoanálisis, el que  hemos venido  sosteniendo en el C.P.C. a lo largo de estos veinticinco años. 

Quisimos escribirlas entre todos los miembros, e ir encadenándolas de tal manera que lograran la armonía del discurso, para expresarles  el agrado que sentimos  al contar con su presencia y participación en las actividades que realizaremos con motivo de nuestro  aniversario.

 

El deseo es indestructible, afirmó Freud, ¡y cómo aplica esto para la vigencia del Círculo en el Caribe colombiano! Veinticinco años de lecturas, de interpretaciones, de control de casos, de coloquios, seminarios, conferencias y de análisis. No siempre puede aislarse lo que dio inicio a una experiencia, pero sabemos que había el deseo de una escucha para el inconsciente, una escucha para la interpretación y el desciframiento de lo no sabido. Ese no sabido que nos juega buenas y malas pasadas. Hiancia fructífera y dolorosa a la vez. Tomar contacto con el Kern unseres Wesen, tan delicado acercamiento, tan sutil y también tan fuerte, paradoja perenne de nuestro ser. Es la bella labor, aunque en ocasiones ominosa, a la que dedicó el C.P.C. estos años; con mucha intensidad en algunos momentos, decayendo en otros, hasta casi una amenazante extinción. ¿Existían condiciones para su aparición? Hoy podemos decir que sí, que existen hoy significantes que le hacen eco como los caracoles con su resonancia mágica. Significantes que permiten la lectura de los hitos de la vida, el saber hacer con lo que hay y con lo que no hay, haciendo de ello un destino posible.

 

Que exista la posibilidad de un discurso un tanto advertido de la subjetividad de su época, que exista la posibilidad de encontrar un lector de aquellas letras dispersas que por ser propias, por suerte insisten, hacen del Círculo un lugar afecto a lo que nos mueve, lo que nos conmueve como seres humanos y lo que nos permite encontrarnos en esos momentos fugaces propios del inconsciente. Inaugurar un espacio requiere del tesón de los pioneros, de los perseverantes, que sin análisis de por medio, quizá esta empresa hubiera tomado rumbos caricaturescos; pero el nombrado “acotamiento del goce” y la compañía de aquellos que ocuparon el lugar de causa, han hecho posible esta celebración de 25 años de trabajo.

 

Seguramente muchas cosas hemos olvidado por el tiempo transcurrido y por los efectos de olvido que el análisis consiente, un dejar atrás de momentos tortuosos, a veces. De angustias desmedidas, en ocasiones; de dudas irrisorias que, sin embargo, no impidieron ni obstruyeron la cita, la lectura, la pregunta.

Con la alegría que despiertan los aniversarios concurrimos a este encuentro como una pausa activa, para  que cada uno en sus derroteros singulares por los que nos envía el deseo, exprese su palabra; por eso no es entonces casual que hayamos convocado desde la lectura del seminario El Deseo y su Interpretación.

¿Qué sigue para el Círculo? Desear que el estudio serio y comprometido se proyecte hacia otras generaciones de este Caribe colombiano. ¿Qué más podríamos pedir?

 

Es innegable que esto no hubiese tenido lugar sin el liderazgo  de Carmen Elisa Escobar, las letras De Isabel Prado, el entusiasmo y energía de Eva Gerace, la inquebrantable fuerza y palabras cariñosamente sabias de Zayda, la organización logística de Paula Urdaneta y Grace María, la presencia de Karen Pacheco, Leonardo Mass y Rocío Vásquez. Y la Coordinación General realizada por Karina García quién con generosidad, serenidad, y organización en una labor excelente dispuso  a su ciudad para recibirnos.

 

Aquí todos somos anfitriones, todos somos invitados, en Cartagena, ciudad que siempre nos acoge.





“¿Porque las instituciones educativas fracasan en su intento de prevenir el maltrato infantil en las familias? una mirada psicoanalítica” - Por Anie María Meza Victorino

¿PORQUE LAS INSTITUCIONES EDUCATIVAS FRACASAN EN SU INTENTO DE PREVENIR EL
MALTRATO INFANTIL EN LAS FAMILIAS? UNA MIRADA PSICOANALÍTICA.

Anie María Meza Victorino

En la investigación se plantea el interrogante sobre la efectividad de la estrategia de prevención del maltrato infantil en la institución familiar. Trata sobre una vertiente del lazo social: la vertiente del desencuentro, del mal trato, de la violencia hacia el otro en posición de vulnerabilidad por su condición de sujeto niño. La investigación destaca la forma como la cultura intenta domeñar o controlar un fenómeno que pone en evidencia una fuerza destructiva hacia el otro, además, hace énfasis en cómo la Escuela, institución representante de la Cultura, insiste en responder ante el Estado y la sociedad, mediante estrategias pedagógicas, controlar o disminuir el mal-trato de los adultos hacia los niños.

 

En el fenómeno del maltrato infantil se observan básicamente dos excesos: por un lado, los padres utilizan medidas restrictivas y castigos físicos o psicológicos exagerados que llevan al sufrimiento del niño. Por otro lado, las instituciones de protección se exceden en el asistencialismo hacia el niño, victimizándolo y restándole toda autoridad a los padres, evitando que se ejerza el límite necesario para su subjetividad. Frente a estos excesos, las sociedades y los discursos dominantes, introducen ideales de armonía, tratando de controlar los conflictos y los excesos que surgen en los vínculos humanos, ideales exentos de tropiezos, pero en esa vía, la búsqueda de cierto apaciguamiento del componente agresivo inherente a todo vínculo, fácilmente se trastoca en el desconocimiento del conflicto estructural que caracteriza la subjetividad humana y en la inadvertencia de la impotencia del discurso, de lo cual da cabal cuenta el psicoanálisis, pudiendo señalar los límites de los esfuerzos realizados.

 

PROPUESTA METODOLÓGICA

1. Descripción del fenómeno, es decir, de la forma como las instituciones educativas dan respuesta a las demandas sociales que buscan detener laproblemática del maltrato infantil, para lo cual despliegan una serie de acciones preventivas, con la esperanza de garantizar la construcción de un sujeto pleno, conforme y en paz consigo mismo y con los demás.

2. Identificación de los elementos insistentes involucrados en los principios que rigen las intervenciones en las instituciones educativas frente al fenómeno del maltrato infantil.

3. Ubicación de los conceptos que permiten construir un análisis de contraste entre la perspectiva psicológica y el psicoanálisis.

4. Análisis desde la teoría psicoanalítica de los límites encontrados en los abordajes preventivos de la institución educativa, específicamente, frente al maltrato infantil.

5. De esta forma, se situaron algunas de las causas fundamentales que participan en el fracaso estridente de los programas, y que desde las perspectivas que se realizan, se desconocen o no son tenidos en cuenta.

EJES CONCEPTUALES

La investigación se centró en dos ejes conceptuales:

  1. Análisis y límites desde la complejidad estructural de la constitución subjetiva.

  2. Análisis y límites desde las imposibilidades e impotencias del discurso, que busca ordenar goces y excesos en los vínculos
    humanos.

PREGUNTA DE INVESTIGACIÓN

Se espera que el análisis elaborado desde el psicoanálisis, una teoría que permite analizar los problemas sociales, por participar en ellos el fundamento de lo humano y sus determinantes, una teoría que interroga las insistencias y repeticiones en los seres humanos, pueda iluminar intervenciones futuras, para que al ser tenidas en cuenta no se planten desde la ceguera y se trabaje reconociendo los límites. Se planteó así la pregunta de investigación:

¿Por qué el abordaje del maltrato infantil en las instituciones educativas está signado por el fracaso?

CAPITULOS.

La investigación cuenta con cuatro capítulos en los cuales el primero trata de la postura de la institución educativa frente al maltrato infantil, (Ministerio de Educación y Cultura, 2010) con el fin de conocer en detalle la problemática y poder destacar de allí las insistencias que se encuentran. También se destaca la antigüedad del maltrato infantil tanto en el ámbito familiar como en el escolar; se expone la importancia del cambio en la concepción de niño a través de la historia, de una actitud de indiferencia a un gran interés, cambio que ha llevado a estudiar sus características, su desarrollo, sus vínculos, sus riesgos. (Aries, 2004)

En este capítulo se enfatiza en el valor simbólico de las intervenciones generando así, en algunos caso mayor conocimiento sobre el tema, identificación de algunas estrategias, mayor concientización de la problemática y consolidación de lineamientos pedagógicos, que logran en muchos casos, la reflexión y cierto control de conductas maltratantes. Intervenciones que no funcionan en los casos de maltratos recurrentes y excesivos por parte de los adultos.

En el segundo capítulo se trabajó sobre la Institución, (Caroz Gil, 2014) haciendo énfasis en la familia y la escuela como instituciones que idealmente tienen como función regular los vínculos sociales, desplegando con más detalle las características de los lazos que se establecen en la familia como núcleo formador de la subjetividad humana, enfatizando en sus características, funciones y excesos. Se señala la importancia de la institución y la Institución por excelencia, es decir: El lenguaje, (Lacan, 2013) por cuanto es a través de él que se organiza la cultura, las instituciones que le son propias y el ser humano. La institución hace efectivo el orden de la estructura de lenguaje, en cuanto es aquello que nos define como humanos.

En la investigación por lo tanto se plantea un intento de solución: se espera que las instituciones ofrezcan medios para mitigar el exceso, controlar la tendencia a la satisfacción pulsional problemática para la convivencia. En este sentido la familia (Lacan, 1977) y la institución educativa son las principales instituciones convocadas a limitar desde temprana edad estas tendencias pulsionales. (Miller 1997)Precisamente bajo esta premisa, y con ese encargo social, se han desarrollado a lo largo de la historia los programas y planteamientos educativos, y en la actualidad los programas de prevención de los vínculos violentos, específicamente del maltrato infantil. (Dinerstein, 2003)

En el tercer capítulo se planten los principios sobre los cuales se forjan los programas de prevención, situando, a la vez, aquello que desde el psicoanálisis se plantea al respecto: Los ideales que sostienen en torno a vínculos exentos de conflictos, la concepción que se tiene del sujeto, la convicción de que toda experiencia violenta sufrida por el niño se constituye en un trauma. Su postura frente al problema de la Ley y el Derecho en el abordaje del maltrato nfantil, (De Castro, 2016) que lleva a cierta destitución de la autoridad parental o del docente, la responsabilidad de los implicados en este lazo violento dirigida ante todo al maltratador, la culpa y el castigo, la importancia de la denuncia y de la separación del maltratado de su familia cuando es evidente el maltrato, desconociendo las implicaciones de la relación y los efectos de esa separación.

El cuarto capítulo se estudió la Prevención como estrategia básica de abordaje del maltrato infantil en las escuelas, algunos determinantes de la constitución subjetiva, la complejidad estructural de la organización del psiquismo humano, determinada por el inconsciente, la impotencia estructural del discurso que opera estableciendo límites a la prevención ante todo del Discurso del Amo, para gobernar, educar, regular y poner límite a los excesos humanos.

Con respecto a la complejidad estructural se plantea como concepto básico del psicoanálisis: la pulsión, (Bolívar, 2015) motor psíquico de todo deseo y sufrimiento, responsable de la complejidad de las relaciones que se establecen entre los seres humanos. Es así que el punto problemático es la tendencia en el Ser Humano de una satisfacción excesiva, es decir, el ser humano no solo se satisface con el bien propio o el bien del otro, sino que además existe en él la satisfacción en el mal, en el exceso dañino. (Freud, 2008) Es así como se plantea el concepto fundamental de la teoría psicoanalítica desde Jaques Lacan: el Goce, tendencia a la repetición y a ubicarse en posiciones subjetivas difíciles de modificar por medios educativos. En este capítulo se destaca también otros conceptos estructurales de la subjetividad humana y que intervienen en el límite de la prevención del Maltrato Infantil, como el Narcisismo, (Freud, 979) con su componente estructural de agresividad y, el Superyo, (Freud, 1979) conceptos que explican la complejidad de los lazos, especialmente entre padres e hijos.

CONCLUSIONES.

  1. El ser humano necesita algo que controle las tendencias pulsionales, las cuales tienden al exceso; haciéndose necesaria la Ley para suponerles límite, y al provenir del exterior, del Otro, en tanto cultura, este límite puede ser mediado por la institución, e instituida por el lenguaje.

  2. La institución, según Freud, se interpone a las pulsiones, las cuales por un lado, hacen posible la relación y el vínculo entre los seres humanos, pero por otro, lo dificultan; en su exceso, las pulsiones se constituyen en amenaza para la civilización. La tendencia humana es a la transgresión de la ley, requiriendo cada vez de nuevas prohibiciones o/y estrategias que puedan ponerles un tope a ese empuje transgresor. (López, 2002)

  3. También intervienen la agresividad constitutiva ligada al narcisismo, (Lacan, 1980) que se complace en el daño al semejante y en el daño a sí mismo, puesto que hay una relación del sujeto consigo mismo como si fuera otro; es decir, el otro está en su intimidad.

  4. Otro elemento que complica la situación tiene que ver con las características insensatas del superyó, que instan a la transgresión, que instalan la culpa, y construye identificaciones problemáticas. Estos elementos dan cuenta de la tendencia al mal, a lo ominoso, y al goce como parte de nuestra constitución como sujetos.

  5. La impotencia del discurso. (Berenger, 2009) Para la teoría psicoanalítica, el discurso significa modos de vínculo social, que buscan regular el goce pero que en su cometido fallan porque hay un límite estructural al respecto, límite que ya había señalado Freud al señalar la imposibilidad de gobernar, de educar, de psicoanalizar. La imposibilidad de gobernar y la de educar son vistas desde Lacan como la impotencia del discurso del amo, sumándosele a esta última la impotencia del discurso universitario. Ante estas impotencias aparece la denuncia como el modo privilegiado del discurso histérico, denuncia que ocupa en lugar importante en los programas de intervención contra el maltrato infantil. El discurso ordena las relaciones que se establecen en los distintos grupos humanos, en las instituciones, y se constituye en un modo de tratar lo pulsional. El hecho de que el discurso dominante en la civilización, discurso del amo, es el discurso que se establece en principio con una criatura humana que llega al mundo, por eso es el discurso del inconsciente.

  6. De esta forma, la familia y la escuela operan con este discurso, girando según el momento, la circunstancia, la época, a otros discursos: el de la histeria, referido a la denuncia de goce excesivo o de falta, y el universitario, cuyo agente es el saber (este último, principalmente en la Escuela). Se refiere a la dificultad para ordenar, acotar el goce, lo real, atraparlo con los significantes, con el saber. Al no ser posible que esto se dé totalmente, queda del lado de la ilusión, de la impotencia para regularlo todo. Se trata de la impotencia de la verdad, lo que implica que el sentido abarque lo real, para que acceda a lo real del goce, a lo real de la pulsión. Esta impotencia de la verdad hace que el discurso mismo sea impotente para acceder y por tanto controlar o regular los excesos del goce.

  7. Al analizar la familia y la institución educativa coexisten tres tipos de discursos: el discurso del amo, el discurso universitario y el de la histeria, sucediéndose permanentemente los unos a los otros, según el cometido específico y según las circunstancias. Se destaca cómo el discurso del amo hace presencia ante todo cuando se trata de regular comportamientos, establecer disciplina y sanciones correspondientes. El discurso universitario o de la ciencia, comanda cuando es el saber, la apropiación de conocimiento o la generación de este el que dirige la relación. El discurso de la histeria hace su entrada cuando denuncia las fallas de los otros discursos; fallas inevitables por cuanto de nuevo se evidencia la imposibilidad del dominio pleno de lo real y la impotencia estructural de todo discurso.

  8. Otra conclusión es referida a la caída de los ideales. En cuanto a la autoridad, la familia de hoy se caracteriza por su falta de respuestas, por la dificultad de los padres para orientar a los hijos cuando las propias creencias entran en crisis; de esta forma, se ven afectados por la caída de los ideales que sustentaron en tiempos anteriores la identidad y autoridad frente a sus hijos.

  9. Sobre el discurso capitalista. (Soler, 2007) El dominio del discurso capitalista anudado al discurso de la ciencia, en la época actual, ha hecho más frágil a las instituciones y pone en evidencia mayor debilidad del sujeto, en el sentido de su menor capacidad para reparar o tramitar la irrupción del malestar. El discurso actual agujereado doblemente, por la irrupción de lo real, marcado por la ausencia de Otro consistente, por la falta del “Uno unificador”, coloca al sujeto en un lugar de poca capacidad para afrontar los traumas o experiencias significativas que dejan huella en su psiquismo. Todo esto puede provocar, en muchas ocasiones, respuestas violentas como medidas desesperadas hacia sus miembros, dándose así el maltrato infantil.

  10. Es así como La Escuela aparece como una opción. Ante la impotencia flagrante del discurso amo establecido en la familia para regular los excesos, la escuela interviene buscado suplir esa la regulación con la ilusión de que sea operante el discurso amo anudado al discurso de la ciencia, sostenidos por la institución escolar. Sin embargo, se señala también, impotencia de la escuela. La escuela también se ha permeado del discurso contemporáneo en el cual el Otro ha sido destituido, en este caso el Otro de la institución escolar, perdiendo autoridad quienes encarnan la institución. Afectada por la impotencia estructural del discurso, se le suma la impotencia causada por las circunstancias del discurso contemporáneo aunado al discurso de la ciencia, discursos que al exigir el predominio de la productividad y de la ganancia, imponen la homogenización y con esta el redoblamiento de la pérdida subjetiva, con efectos a la vez de redoblamiento de su impotencia en la regulación de los excesos en los vínculos establecidos.

  11. Por ultimo identificamos el carácter circular de las intervenciones. El proceso se inicia con la necesidad de dar respuesta a esta situación de parte del Estado, creando medidas pedagógicas que disminuyan o eviten la aparición de violencias en las familias. Con esta finalidad se generan los programas de prevención hacia los padres, que permitan ponerle freno al maltrato infantil y otras violencias al interior de las familias. Pero ante el aumento de las violencias y la evidencia de las dificultades para acotar la destrucción y desarmonía en los lazos familiares, surge la necesidad de crear nuevas leyes que sancionen prohibiciones y castigos; y frente a estas, también surgen las formas de transgredirlas, lo que lleva nuevamente a generar nuevos programas y proyectos.

ALGUNOS ASPECTOS PARA UNA PROPUESTA.

Los programas de Prevención que tengan en cuenta los elementos subjetivos pueden lograr que el padre maltratador se concientice de la necesidad de buscar ayuda para lograr la rectificación subjetiva. Asumir una postura que evite victimizar a los niños, ofreciéndoles la protección necesaria, sin exagerar el asistencialismo, privilegiando la escucha de cada caso, intentando aproximarse a su subjetividad, dándole la palabra al niño o a la niña, con el fin no solo de reconocer su implicación en la experiencia, sino además valorando el impacto que haya podido causar el suceso violento ante él o ella. (Freud, 1979)

Al reconocer que no siempre se produce un trauma psíquico en el niño que ha vivido una experiencia de maltrato, es posible que él pueda seguir desarrollando su proyecto de vida sin tantos tropiezos y que a pesar de esos hechos, el niño pueda mantener una adecuada convivencia con los demás, e inclusive con el padre maltratador. (Soler, 2004) Comprender este aspecto puede llevar a que se tenga mayor prudencia para poder analizar y valorar con más calma el peligro que puede existir en el niño, evitando así actuar de manera inmediata provocando con la denuncia cambios significativos en la vida del niño que no necesariamente actuarían en su propio beneficio. Admitir la presencia de la agresividad en la constitución psíquica del sujeto humano, puede disminuir la tendencia de buscar de manera ideal e imaginaria la armonía completa entre las personas, aceptando la presencia de ciertas tensiones en el entramado de los sujetos y onducir al fomento de nuevas opciones de convivencia que permitan canalizar o mantener controladas las expresiones excesivas de estas, a la vez que reconozcan las diferencias particulares de cada niño, de cada adulto, de cada familia, y se evite la homogenización.

Aceptar la presencia de la agresividad como algo constitutivo de lo humano hace que no se vea cualquier expresión violenta como maltrato, como ocurre ahora, y más bien se permita su expresión a través de algunas actividades sublimatorias o de modo directo pero atenuado, donde la agresividad se pueda dirigir a ciertos objetos, a los que el daño causado no sea problemático, y poder acogerla, sin que su expresión sea un escándalo para el adulto, para que mediando la palabra en esa acogida, pueda el niño o niña morigerarla poco a poco. Para los padres, habría que pensar algo equivalente, sin infantilizarlos.

Así mismo, al advertir la necesidad de la ley en la estructuración de un sujeto, y con esta el requerimiento de una imagen de autoridad, tanto en la familia, como en la institución educativa, se hace obligante cambiar el discurso de la horizontalidad que elimina toda diferencia e impide que se reconozca una autoridad; la cual conlleva aceptar a alguien a quien seguir y obedecer por un tiempo, y con quine identificarse, aspecto necesario para ponerle límite al goce y hacer vinculo social.

Es importante que el discurso de los Derechos Humanos se siga teniendo en cuenta como un modo de advertir y recordar el límite y el control que debe existir entre los seres humanos, para buscar una convivencia humana necesaria, que al apoyarse en las normas y sanciones, contribuya a organizar una sociedad y, por ende, una institución; sin embargo, este discurso no debe sacralizarse ni asumirse como una opción infalible o suficiente, ya que este discurso no alcanza a acotar el ímpetu pulsional y las motivaciones inconscientes en un sujeto maltratador que solo tiene en cuenta su ley. Se hace necesario que los padres puedan recuperar su palabra, su saber y su autoridad frente a sus hijos. Igual puede decirse para la institución educativa y quienes están a cargo de la formación de los alumnos, los maestros.

Bibliografía

Arias. 2004. La Infancia. Recuperado
http://www.slideshare.net/miscruz/la-infancia-aries.

Berenger, 2009. La impotencia del discurso. Discurso y vínculo social.

Bogotá: Nueva Escuela Lacaniana

Bolívar, 2015. Dificultades en la escuela: la pulsión no es el problema.

((Maestría) Universidad Nacional de Colombia. Bogotá Colombia.

 

Caroz Gil, 2014. Ciclo sobre Práctica Lacaniana en Instituciones.
Departamento de Psicoanálisis con Niños del NUCEP. Madrid, España.

 

De Castro, 2006. El niño de los Derechos. Investigación Familia y Función
Paterna. Universidad Nacional. Bogotá Colombia.

 

Dinerstein, 2003. Maltrato infantil: delito, síndrome, síntoma. Revista
electrónica Fort- Da. Recuperado de http://www.psiconet.com.

 

Freud, 2008. Más allá del principio del placer. Buenos Aires: Amorrortu.

 

Freud, 1979. Introducción del narcisismo. Buenos Aires: Amorrortu.

 

Freud, 1979. Los de que delinquen por sentimiento de culpa. Buenos Aires:
Argentina. Amorrortu Editores.

 

Freud, 1979. Pulsiones y destinos de pulsión. Buenos Aires, Argentina:
Amorrortu Editores.

 

Lacan, 2013. Función y campo de la palabra y del lenguaje. Madrid:
Biblioteca Nueva

 

Lacan, 1977. La familia. Argentina: Editorial Homo Sapiens.

 

Lacan. 1980. La agresividad en psicoanálisis. México: Siglo XXI.

 

López, 2002. ¿Por qué se maltrata al más íntimo? Una perspectiva
psicoanalítica del maltrato infantil. Universidad Nacional de Colombia.
Bogotá.

 

Miller, 1997. Observaciones sobre padres y causas. Buenos Aires: Editorial
Paidós.

 

Ministerio de Educación y Cultura, 2010. ¿Qué puede y que debe hacer la
escuela frente al maltrato infantil? República de Argentina.

 

Soler, 2007 Discurso Capitalista. Madrid: Colegio de Psicoanálisis de
Madrid.

 

Soler, 2004. La época de los traumatismos. Roma: Biblink Editorial.

“Aquello que las mujeres no dicen” - Por Eva Gerace

Aquello que las mujeres no dicen

Eva Gerace1

En el primer Encuentro Internacional del Círculo, lo organizamos en este mismo lugar, presenté un trabajo donde comenzaba a interrogarme sobre los diferentes goces, el deseo y el amor.

Retomo un concepto: “Todo refugio donde pueda instituirse una relación vivible, temperada, de un sexo con el otro, requiere de la intervención de ese médium que es la Metáfora Paterna, en ello radica la enseñanza del psicoanálisis” (Lacan, 1999, pag. 283, 284), y concluye Lacan, “el deseo del análisis no es un deseo puro. Es el deseo de obtener la diferencia absoluta, la que interviene cuando el sujeto confrontado al significante primordial, accede por primera vez a la posición de sujeción a él. Sólo allí puede surgir la significación de un amor sin límites, por estar fuera de los límites de la ley, único lugar donde puede vivir”. (Lacan, 1999, pag. 284)

Lo retomo para decir que Lacan hace referencia a una significación de amor, no a un significante del amor: este adviene confrontándose con el S1 primordial, cuando el sujeto no queda sometido a él, es decir, en ese pasaje de la alienación a la separación. En la máxima diferencia de la ley que pacifica la relación entre los sexos, castración simbólica. Un amor, que es una significación, se va a articular con lo que Lacan llama amuro. (Lacan, 1981, pag. 12 a 19) Para poder hablar de amor el a-muro separa. No integra como las esferas en el Banquete de Platón. Esa letra-carta amuro es el amor que se funda en la contingencia estructural del encuentro con el objeto causa de deseo, que no está sometido a la causalidad atemperada de los sexos, que está más allá de la metáfora paterna, más allá de uno u otro sexo, en el nivel del objeto 'a'sexuado, del objeto como causa y como plus de gozar.

Las que se dicen mujeres están en relación directa con la falta. Este sería el goce extra de una mujer. Goce suplementario que se sitúa del lado del S (/A). Es decir: hay un goce de la mujer que se sostiene en el suplir el no-toda, ausente de sí misma, en tanto sujeto, sustenta un goce de ser no-toda.

Este año, para el seminario que estoy desplegando en Reggio di Calabria, elegí el nombre de una canción. Quello che le donne non dicono2 (Aquello que las mujeres no dicen).

Un título y un inicio de canción que auspician la propuesta de transitar las llamadas “Fórmulas de la identificación sexual del sujeto”. El trabajo en el seminario italiano continuó con el resto de la canción, himno para el día de la mujer en Italia, sólo para diferenciar feminidad de histeria.

Jacques Lacan, en el seminario XX procura hacernos entender las diferencias entre los goces fálicos y el goce propio de una mujer. El no-toda en relación al goce fálico. “Porque aquella que se dice mujer, o se muestra, o se escribe”. (Vegh, 1989) Goce enigmático que ellas no dicen, conservando un secreto que Lacan demanda: “nunca se les ha podido sacar nada. Llevamos años suplicándoles de rodillas que traten de decírnoslo, ¿y qué?, pues mutis, ¡ni una palabra!”.

Una historia en Italia posibilitó cambios profundos, hasta en las leyes. Franca Viola, vivía con sus padres en Sicilia, a principio de los ‘60. Un joven, rico y potente mafioso del lugar, Melodia, la quiere. Franca no a él. Poco importa que su madre grite, se la llevan a la fuerza, la indiferencia “omertosa3” de la gente no ayuda. Fue violentada durante algunos días. La ley dice que para quitarse el deshonor tiene que casarse con el violador. “Matrimonio reparador”, artículo 544 del código penal, si el hombre se casa con la mujer que violentó, el delito se extingue. Melodia y sus amigos son apresados ¿y? Gran revuelo en la Sicilia católica, arcaica y machista: Franca dice ¡No! –a su madre, a Melodia, al pueblo, a la mafia– mientras le queman las tierras y matan los animales para intimidarla. El coraje de Franca le posibilita sostener ese ¡No! El padre la apoya: “Si esta es tu voluntad entonces iremos hasta el fondo” y van a juicio.

Esta historia es un emblema de la emancipación de la mujer en Italia. Es la primera mujer que se rebela al estatus de objeto, y revela un lugar diferente, propiciando el cambio de las leyes en relación a los derechos de las mujeres. Es un antecedente para las luchas feministas del ’68, para la ley de divorcio en 1974, del aborto en 1980. En el año 1977 fue reconocido el derecho de igualdad y no discriminación en el trabajo. Desde los ’80 la lucha de las feministas ha ido decayendo. Pero, hace una semana, en Nicotera, un joven de 24 años balea las piernas de su hermana, de 21 años, que se había puesto una minifalda. En Melito4, en estos días, una niña desde los 13 a los 16 años5, es violentada por el novio mafioso y nueve amigos de este…

¿Cambios? Hay algo que insiste, el odio y el repudio a las mujeres crece.

“La maté porque era mía”. El mito de Narciso revela esa tendencia del hombre, obstinada y destructiva, a quedar cautivo de la adoración del propio yo. Renegando de la alteridad, Narciso pierde la vida, ahogándose en la ilusión de unificarse con sí mismo.

La violencia contra las mujeres se está transformando en epidemia. ¿Por qué lo femenino produce estos efectos de rechazo, de necesidad de aislarlo, eliminarlo? El no todo que ella encarna, molesta al capitalismo, al racista, a quienes rechazan lo diverso, a los que quieren la homologación. No menos que el psicoanálisis que nace y se fundamenta con la lógica del no todo. Los lapsus, los sueños, los síntomas, los actos fallidos, hablan de lo inconsciente y este está del lado de lo femenino.

Parece que el liberalismo capitalista ha sabido organizarse también con la ciencia para lograr que el imperativo superyoico insista con el: ¡Goza! ¡Goza!

El modelo identificatorio no es posible; cada mujer tiene que aprender a preguntarse para poder diseñar lo propio, haciendo imposible una homogeneidad. Arcano de la feminidad, que se muestra o se escribe, podemos sorprendernos cuando Ambrosia puede ser otra, disímil flor y algo diferente a la flor. Puede ser otra, incluso, Otra frente a sí misma.

Para Lacan la violencia no surge sólo de la privación o de la frustración, provocada por una realidad social despiadada. Existe una raíz de la violencia, la de la fascinación del sujeto hacia el Ideal. Es la dependencia del hombre de su narcisismo, de su dificultad para recibir la alteridad, lo que lo lleva a la violencia más desenfrenada. La violencia surge de la regresión al Estadio del Espejo.

Se sostiene un goce desenfrenado que lleva al mutismo del hablanteser, a las enfermedades, al borramiento del sujeto deseante. El discurso capitalista rechaza el amor porque está fuera del cálculo, no hay saber que pueda dar cuenta de la contingencia de los encuentros, ni se lo puede normativizar. (Lacan, 2013) Hay un trabajo sistemático, bien pensado y organizado, donde de todas las formas posibles se intenta manipular, dirigir y vaciar la verdad.

Massimo Recalcati inicia su libro Clínica del Vacío (Recalcati, 2011) con estos temas y, continúa describiendo la clínica actual, a la que él llama del vacío, que funciona en ausencia del inconsciente, sin el mecanismo de represión y retorno de lo reprimido, de la neurosis, nos dice. Trae, además, a la anorexia como el ejemplo más evidente de esta clínica, donde el sujeto anoréxico custodia un vacío disociado de la falta. Temas que ya hemos trabajado en este Círculo hace bastante tiempo, con los textos de Sylvie Le Poulichet, sobre la narcosis del deseo.

En Italia, concuerdo con la acotación de Recalcati, el declinar de la función paterna, lo podemos ver en Berlusconi. La figura del padre queda reducida a la triste figura del “papi”, forma de la farsa. Ha invertido la idea del padre como símbolo de la Ley de la castración que limita el goce, en la de “papi”. Así llaman al ex presidente sus jóvenes compañeras.

En estas épocas las mujeres con sus cuerpos, mutilados, sufriendo con la endometriosis, trabajando como esclavas modernas, pidiendo que no las maten; en un trabajo anterior me preguntaba (El Sigma, 2016): ¿qué nos están demandando?

Lo que el psicoanálisis puede aportar…

Lacan en 1953 ya escribía: “Mejor pues que renuncie quien no pueda unir a su horizonte la subjetividad de su época”. (Lacan, 1980, pag 138) Pero cuánto nos cuesta renunciar a lo ya establecido e ir a lo no sabido, a lo no seguro. Con un mercado global, con goces que no entienden de límites, ¿las canónicas fórmulas de la sexuación nos sirven para seguir pensando la sexualidad?

El sujeto de hoy, con la propuesta de Lacan, de la “parte hombre” y de la “parte mujer” de la fórmula ¿cómo lo ubicaríamos si Facebook6, desde el año pasado, nos dice que hay ya 53 opciones para elegir al otro del encuentro sexual? ¿En qué lugar de las fórmulas los podríamos ubicar? ¿o, Lacan al hablar de discurso, nos está anticipando algo sobre lo cual tenemos que continuar trabajando?

Es importante diferenciar primero “género” de “sexuación”. Lacan al género lo ubica como semblante: “Nada nos permite en estas definiciones del hombre y de la mujer, abstraerlos de la experiencia hablante completa, incluso en las instituciones donde estas se expresan, se trata, en la edad adulta, de hacer de hombre, “tener el aspecto de”, “dar la impresión”, “parecer”. Y es eso lo que constituye la relación con la otra parte… nos encontramos, para decirlo todo, situados de entrada en la dimensión del semblante”. (Lacan, 2009, pag 31) Una forma de situar al hombre y a la mujer fuera de la anatomía o la genética, sería a partir de los emblemas con los cuales se identifica, desde la infancia, a los significantes del Otro. Así, alguien que nació varón, biológicamente hablando, puede ser mujer o viceversa.

Hemos aprendido que cuando nombramos el neologismo lacaniano de sexuación estamos hablando de elección de sexo, pero ¿si Lacan habla de sólo dos lugares, cómo hacemos para ubicar las restantes 51 opciones? ¿o, las más de 70 ofrecidas en el Reino Unido7? Hay una virilidad, protección masculina y un semblante femenino, los cuales no se asientan en la anatomía o en el género. Nombrarse trans femenino y trans masculino, neutro, andrógino, andrógina o andróginx, pansexual mujer o varón, lesbiana, travesti, esta división que sigue no deja de sorprenderme: Cysexual masculino, Cysexual masculina, Cysexual femenina, Cysexual femenino, Cysexual mujer, Cysexual varón ¿tiene que ver con un discurso? Me parece que Facebook, tanto como las feministas, no sólo confunden el significante con el órgano, ¡además piensan que el todo es posible!

La “elección de sexo” está subordinada al efecto del significante.

Tal vez Lacan nos dejó herramientas para que intentáramos pensar estas nuevas “modalidades” de encuentros, las que mostrarían a ese sector de población que quiere asir de alguna manera lo imposible de nominar, lo que tiene de enigmático, lo que no está al alcance de ser nombrado en lo sexual. No podemos dejar de leer la respuesta que dio Mark Zuckerberg a un periodista, que esta disposición no tenía nada de oculto, sólo favorecer que la gente se conecte mejor y que las empresas así "van a poder vender mejor los paquetes turísticos”, para saber qué ofrecer a cada grupo. ¡Ohlalá, siempre el capital, claro, nada de oculto ya!

Entonces, ante el “no hay relación sexual”, la no armonía, hoy como ayer, se trata de cómo el parlêtre responde a la castración más allá de la anatomía. Se trata de desembrollar la particularidad de cada sujeto frente a ese real que pertenece al campo de la sexualidad, imposible de nombrar. Estamos en los laberintos del goce.

Algo más sobre el Goce

¿Para qué le serviría a Lacan instaurar el concepto de goce? Por una parte podríamos pensar el estatuto que ha querido darle al psicoanálisis, las herramientas para poder entender la inserción del sujeto en el tiempo que le toca vivir. Por otra, ¿qué nos está indicando? ¿tenemos que estar atentos a lo que le pasa al cuerpo biológico, pulsional? Me parece que quiere decir algo más. Lacan nos está indicando que, en cada análisis -estoy pensando la estructura neurótica- es preciso trabajar cómo cada sujeto se las arregla para disimular la falta del Otro. Pues, sosteniendo el goce del Otro, se cubre la castración.

¿Y no estoy intentando mostrar cómo la civilización de hoy sostiene la omnipotencia del Otro?

¿No será que sufriendo corporalmente se da consistencia al Otro, como amo y señor? Nos encontramos ante el fundamentalismo de la liberación, nos dice Žižek, (Zizek, blog.) todo es posible, y sufriendo, en tanto mensaje cristiano, doy consistencia a Dios.

¿No son las mujeres las que denuncian, en cada época, lo que no va? ¿Ahora, con el dolor en sus cuerpos, qué nos están diciendo? ¿Qué viene de “adentro”? ¿de la pulsión? Sí, sí, pero ¿quién marca la pulsión? ¿No es una forma de pensar la dirección de la cura, la posición que sostiene el sujeto frente al Otro? Si nosotros, como practicantes del psicoanálisis estamos atentos a la posición del sujeto ante la falta del Otro, reordenando “su” lugar en el mundo, ¿no estamos curando su sufrimiento corporal? Y en los casos de “clínica del vacío”, ¿cómo tejer una red para que el sujeto no se pierda en ese vacío? Como en los casos de mujeres con endometriosis, donde postulo una posibilidad de dirección de la cura anagramando una frase significante del paciente.

El cuerpo está marcado por el Otro, por el goce del Otro. “Es el Otro quien goza”, qué quiere gozar el Otro en mí, es el Che vuoi? y ¿cómo lo leemos? Continúo con Lacan: “El significante se sitúa a nivel de la sustancia gozante”, “El significante es la causa del goce”, (Lacan, 1981, pag 33) pero además, “El significante es lo que hace alto en el goce”. (Lacan, 1981, pag 34)

Lacan repite insistentemente: “No hay goce del Otro”, el neurótico lo advierte, pero que no exista no significa que no sea operante. La cultura híper moderna lo muestra.

¿Acotar el sufrimiento, no es acotar el goce? Lacan nos propone el plus-de-goce, como posible solución, es decir, si Dios ha muerto, como lo postula ya en el título del seminario “De un Otro al otro”, ese movimiento, hacia la vida, hacia lo social (Freud: Todo análisis individual es social), transita por el objeto a.

En su libro “De la inexistencia del Otro y sus comités de ética”, (Miller, 2005) Jacques-Alain Miller escribe que en la cultura actual… nos posicionan como que no hay Otro. Algo que va en dirección a lo que plantea Recalcati. ¡La inexistencia del inconsciente!

Esto me recuerda al colega de Bogotá que me preguntó apenas llegué a Colombia: “¿qué vas a hacer en Cartagena, a la Costa? “¡allí se resuelve todo con ron y playa!”… -¡Ah, qué maravilla!, respondí, ¡voy a descubrir una comunidad sin inconsciente! Los 25 años que hoy festejamos tal vez indiquen que no pude inventar nada nuevo. Pero Miller y Recalcati tal vez sí. ¡Si no existe el Otro, mi amigo también tendría razón: no habría quién se analice en la Costa Caribe!

Entonces, época actual, sentenciar la inexistencia del Otro me parece una forma muy exagerada de plantear la dificultad, sería sostener que no hay análisis posible. ¿No hay lenguaje? que haya dificultad en hacer metáforas, que falte un tejido significante, no quiere decir que no hay lengua, tantas veces escuchamos esas palabras rígidas de goce, que duelen en un cuerpo, no obstante hemos entendido que el arte de lalengua que el análisis propone, tiene la tarea de propiciar un movimiento. Nosotros insistimos, lo mostró Freud, el psicoanálisis nace para responder al malestar en la civilización.

Reprimir el goce para que un encuentro diferente con el otro sea posible, un encuentro que posibilite, desde el amor, anudar el deseo.

El goce otro en tanto goce femenino.

El amor, en sus incalculables posibilidades, sigue siendo indeclinable, lo escuchamos a diario, no sólo en la consulta y, también las mujeres, nos enseñan que, cuando el amor es retirado del sexo, las lleva a sufrir.

La encerrona obsesiva, donde se sostiene un goce idiota, porque es idiota el que cree poseer el falo, le impide al hombre expresarse. Una mujer demanda, palabras, sentirse amada y esto le posibilita una cierta eroticidad. Basta escucharlas, muy contentas, cuando uno o una, con sus palabras, pueden fabular un acercamiento, el amor es verso…

Si demanda amor (no en el sentido pasivo del término donde pide ser amada; estoy pensando la demanda de amor desde la posición activa de amante, de sujeto deseante) es porque algo falta. Posición deseante. No tener, estar dividido, se puede amar, se puede desear. El no todo, no tengo todo, posibilita amar.

En la página 74 de Aún, (Lacan, 1981, pag. 74) Lacan enuncia una frase clave del seminario, “Del goce, cómo expresar lo que no haría falta respecto a él si no por lo siguiente: si hubiese otro goce que el fálico no haría falta que fuese ese8”. Expresión compleja, Sara Glasman, (Glasman, 2016.) en su seminario de este año, traduce: “Si hubiera otro que el goce fálico, pero no lo hay, no convendría que sea ese”, y continúa -“si existiera levantaría el obstáculo y existiría la sexualidad, el goce sexual. Si hubiera otro pero no lo hay, no conviene a la relación sexual. La relación sexual no es, por eso hace mejor cuando se calla. Si hubiera relación sexual no habría violaciones, abusos, etc., siempre se va a hablar de otra cosa, metáfora-”.

No existe, pero dice de ese espacio enigmático, vacío, agujereado, de ausencia, a nivel de lo simbólico, si no se caería en la psicosis cuando no en la perversión. Es suplementario al goce fálico, por lo tanto no hay un acceso directo a lo femenino, salvo en la psicosis. “No se vuelvan locas del

todo”, pide Miller, así pueden rescatar, a ellos, de la armadura obsesiva. Ya Freud consideraba la función de las mujeres en relación a resguardar la vida sexual.

La intención de Lacan, piénsenlo en un más allá del Edipo, del amor al padre o del odio a la madre…“Hay un goce de ella, de esa ella que no existe y nada significa. Hay un goce suyo del cual quizá nada sabe ella misma, a no ser que lo siente: eso sí lo sabe. Lo sabe, desde luego, cuando ocurre. No les ocurre a todas”. (Lacan, 1981, pag. 90) Y concluye el capítulo Dios y el goce de L/a mujer, preguntándose si ese goce que siente y del que nada sabe no es quizás lo que nos lleva hacia la ex-sistencia, ¿ex, más allá, fuera del ser? y continúa con otra pregunta, por qué no interpretar la fase Dios como soportada por el goce femenino. Es decir, es el goce femenino el que soporta la cara Dios del inconsciente. Dios es sostenido por el goce de la mujer. Lacan habla de Dios, no el Dios de las religiones, sino de ese misterio, de ese vacío… En Argentina, años ha, cuando pasaba mucho tiempo y el hombre no tenía un encuentro sexual con una mujer, se le decía: “¿cuánto hace que no le ves la cara a Dios?”. Recuerdo una poesía de Mario Benedetti: Y si Dios fuera una mujer9, voy a buscarla y encuentro un comentario en el blog, “Dios le perdone (al autor), la blasfemia”, es confundir al Dios de los cristianos con el concepto, fase, cara Dios. Lo que no hay que dejar de señalar es que esto no significa que haya un goce femenino que no esté sujetado a la castración. Este goce está en íntima relación con la letra.

Asegurar que a ese goce femenino hay que llegar sí o sí, y que el final del análisis es garantía de ello, sería caer en la búsqueda de un Ideal.

Del Rapto a la feminización de Europa:

Europa es una mujer fenicia, que logra, sin darse cuenta, conquistar al mismísimo Dios Zeus. Este se transforma en un toro blanco y se mezcla con las reses que tiene el padre de la joven, mientras Europa recoge flores cerca de la playa. Ella al ver al toro acaricia sus costados, dándose cuenta de que es manso, se monta a él. Zeus corre hacia el mar y nada hasta la isla de Creta. Allí le revela quien es. Europa se transforma en la primera reina del lugar. El mito de Europa representa las migraciones y el intercambio de culturas. Las grandes transformaciones sociales y culturales de Europa de hoy han llevado a representar el mito en donde la figura femenina no es más víctima, al contrario, asume una posición dominante. La pintora alemana conocida como Ursula (Schultze-Bluhm, 1921-1999), en 1987 expresó muy bien esta mutación de las costumbres y mentalidades, Europa en tanto mujer, está en el centro del cuadro, triunfante, y Europa continente ya no es el centro del mundo. Artistas de todos los tiempos se han preguntado sobre este mito, desde Homero a Ovidio, Rembrandt, Tiziano, Rubens, Picasso, Botero...

En el libro L’uomo maschio, sobre la feminización de Europa podemos leer: “Las palabras del diccionario viril, que evocan el acto sexual, tienen casi siempre una relación con la fuerza o con el engaño del doble sentido: tomar, poseer, clavar, montar”. (Zemmour, 2007, pag. 23) Una analizante dice: “El hombre que no sabe plantar una sombrilla, no es hombre. Cuando veo a un hombre clavando una sombrilla, mirando los gestos que hace al clavarla me saltan las hormonas”.

“(Los publicistas) han elegido una vez más su campo de acción, aquella de la feminización de los hombres, último paso de un proyecto auténticamente revolucionario”. Joyas, cosméticos, hairstylists, depilación… Sonrío cuando recuerdo una frase en un artículo de psicoanálisis donde decía “la mujer es bella, el hombre es vello”, no imaginábamos estos cambios.

“Una vez más, la profecía de Karl Marx se ha cumplido; el capitalismo, auténtica fuerza revolucionaria de la historia, ha destruido deliberadamente cada ligazón tradicional; la familia patriarcal era el último bastión que resistía aún, el último obstáculo a la mercantilización del mundo”. (Zemmour, 2007, pag. 131).

“Cuando se le pregunta a Malek Chebel, escritor, psicoanalista y antropólogo de las religiones, porqué elegir el islam en lugar del cristianismo, él responde: “Por su virilidad”. Una analizante luego de algunas experiencias fallidas con hombres italianos está tratando de construir una historia con un africano musulmán, un compañero de trabajo de éste le dice: “nosotros los italianos estamos dejando que los extranjeros se "tiren” (se fifen) a nuestras mujeres”. A este relato ella le responde: “Desde este punto de vista ustedes son más inteligentes, son más hombres”. Continúa Chebel: “Quedo siempre sorprendido de la fuerza de convicción de los conversos cristianos al Islam. ¿Qué promete Mahoma? Un reforzamiento del patriarcado”. (Zemmour, 2007. Pag. 141)

“Yo continúo pensando que la resistencia de las mujeres no sería así de fuerte. Sus dificultades de regente de una sociedad sin rey son muy grandes; la feminización del hombre provoca un extravío, una frustración insoportable para ella y una desgracia intolerable para los hijos. Siempre más mujeres -también entre las universitarias- se retiran del trabajo al tener el primer hijo. Han abierto los ojos; han entendido la trampa que el capitalismo había tendido a ellas; es como sí inconscientemente turbadas por la rápida feminización de sus hombres, intentaran una retro marcha desesperada. Pienso que la más grande resistencia vendrá del hombre, bien feliz de haberse finalmente desembarazado del fardo que tenía entre las piernas. Aunque si la sumisión, la humillación, la desgracia, son su destino”. (Zemmour, 2007, pag. 143).

Época actual, algunas mujeres, no todas por suerte, se alienan con ese Ideal en relación a la igualdad de los sexos, confundiendo su lucha con los derechos sociales y laborales. Confundidas, además, por el discurso consumista imperante, el “ser” enlazado en el “tener”, espejismo narcisista que sólo trae como consecuencia la imposibilidad de poder autorizarse al amor tanto como acercarse a su plus de goce.

Entonces, ¿por qué la mujer sigue siendo peligrosa para cierta clase de hombres? Tiene el poder de albergar una vida dentro de su propio cuerpo. Decidir, si las condiciones se lo permiten, seguir adelante con el embarazo. Tener un hijo de probeta con donación de semen.

No olvidemos que el poder sobre la vida y la muerte es uno de los temores más ancestrales de la humanidad. Ahora bien, esto también recae sobre las mujeres. Si a lo ancestral le agregamos la manipulación, el sometimiento, el asesinato, las golpizas varias que sufren las mujeres, éstas están en un grado de desamparo sensible, que es una de las vertientes del trabajo de hoy. El desamparo por una parte y el lugar que encarna, del no-todo, por el otro.

Leyendo El Otro que no existe, (Miller, Laurent, 2005) encuentro que Miller habla de la feminización del mundo. (Miller, Laurent, 2005) Miller nos dice que al caer el imperio del Nombre del Padre, aparecería el principio de la lógica del goce femenino del no-todo. Por eso habla de la "feminización" del mundo. Confirma que ya Freud planteaba que la mujer era garante de las relaciones sexuales y Lacan, en Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina, (Lacan, 1960) dice que las mujeres no ocupan el lugar del segundo sexo, sino el de garantes de las relaciones sexuales.

Dejarnos interrogar por lo femenino es la invitación de Lacan, pues es lo que no puede decir todo y, el una por una sostiene la hiancia, no sólo en el sujeto mujer, sino en lo que no hace conjunto. Y este tema nos va a seguir interrogando, no sólo por 25 años más.

Lacan: “Le suplicamos de rodillas que traten de decírnoslo…”

Miller: "Señoras, amen…nos10".

Una demanda, en acto, para las mujeres… pues es el amor que le da fuerza al deseo para acotar el goce.

Bibliografía Benedetti, Mario: Recuperado de http://www.poemas-del-alma.com/si-dios-fuera-una-mujer.htm

Glasman, 2016. Seminario privado.

Lacan, 1960. Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina. Buenos Aires: Siglo XXI.

Lacan, 1980. Función y campo de la palabra y el lenguaje, Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores.

Lacan, 1981. Aún. Barcelona: Paidós.

Lacan, 1990. Los Cuatro Conceptos Fundamentales del Psicoanálisis. Buenos Aires: Paidós.

Lacan, 2009. De un discurso que no fuera del semblante. Buenos Aires: Paidós.

Lacan, 2013. Hablo a las paredes, Buenos Aires: Paidós.

Miller, De la inexistencia del Otro y sus comités de ética, Buenos Aires: Paidós.

Miller, Laurent, 2005. El Otro que no existe y sus comités de ética, Buenos Aires: Paidós

Zemmour, 2007. L’uomo maschio. Casale Monferrato: Edizioni Piemme, Casale Monferrato. Žižek, recuperado de http://blog.elp.org.es/all/cat19/el-psicoanalisis-es-mas-necesario-que-nunca-slavoj-zizek/

“Encuentros. C.P.C. y sus primeros 25 años” - Por Eva Gerace

Encuentros

CPC y sus primeros 25 años. 10 de setiembre 2016

Eva Gerace

Le pregunto a este mar,

estremecido a-mar/

¿De dónde surgen estos encuentros

que abren las rosas

de las palabras

y de los vientos?

Encuentro nuevo

alegre festejo

reunidos por el canto,

esta vez, del deseo/

Quiero agradecer a los astros

y al Caribe

nuestros encuentros/

Ricas conquistas,

cada vez, con sorpresas,

delicias chéveres

de la letra,

de los amigos,

de la música,

del mar

de los secretos/

Resabios

de una osadía

que abre al asombro

y despierta a la memoria

donde quiero,

más todavía/

Un canto ligero,

del alba costeña,

reunió la salvia

y la patria

de la palabra/

Y sigue su marcha

con hambre y sed

cada pieza del Círculo

hasta formar una red

empapada de crisis y alegrías

y emplaza el suave canto de las palabras,

en la fineza de las poesías/

Letras como mensaje del almor/

Palabras que nombran a quienes ya no están/

Y las sencillas palabras que, a las miserias, acotan/

Y aquellas, las imprescindibles, que dan valor/

Ellas me traen,

a festejar la alegría,

a festejar la poesía/

Quiero abrir los postigos

para librar sortilegios

que nacen en este rincón Caribe

misterioso y colonial/

Siento un lugar diferente

lucho por ello,

y queda en mí,

una marca

y queda aquí,

otra marca,

efecto de la letra/

Ignorancia, la mía,

ella va más allá de mí…

Elijo la armonía de la poesía

y del Caribe

quiénes deslizan silencios

marinos

los secretos

de la fuente ceremonial

de estos encuentros/

eva gerace, 1 agosto, 2016

“La fontana vecchia” - Por Eva Gerace

La fontana vecchia

Eva gerace

 

Es el amanecer grave,

una columna negra sobre callejuelas de piedra

hongo inmenso,

a curuna1 sostiene a cofinera2.

Canta una joven el amor posible.

El frío hiere el rostro

a quien el amor está prohibido

y reza a un dios ignoto.

Pesadas pálpebras de sueño

para aquella madre que de noche lacta.

Es de piedra consumada la calle

lleva a la fontana vieja,

Los sciatameji3 apoyados en la orilla…

las manos ardidas por el jabón fío

liberan la espuma impertinente

y rueda y rueda

esparcida sobre la piedra

y caen niños

y caen dolores

en el canto amargo y privo de escapatoria

en el grito de quien sobre la piedra escribió

el nombre de aquél hombre inconfesado

así la angustia se ahoga en agua obscena…

Un llanto primitivo

grita la herida de un cuerpo vilipendio

feroz juego inoculado,

negante la delicia del amplesso4.

¡Ah, horror! ¡La carne debe callar!

No es la mujer un animal de carga.

Miedo a que su cuerpo sea satisfecho.

Es necesario encontrar armonía

en cada palpitar singular

de alma desbordante deseo.

¿Quién lo marca sobre el cuerpo?

En la profunda esencia de cada mujer,

en su derecho de ser está el deber.

Las aguas son azules por aquél padre,

su palabra es fuerza necesaria:

“Ama, el coraje no te falta”.

La Fontana Vecchia

È l’alba grave,

una colonna nera su stradine

fungo immenso,

a curuna sostiene a cofinera.

Canta una giovane l’amore possibile.

Il freddo ferisce il viso

a chi l’amore è vietato

e prega un dio ignoto.

Pesanti sono le palpebre di sonno

per quella madre che di notte allatta.

È di pietra consumata la strada

porta alla fontana vecchia,

I sciatameji poggiati sulla riva…

le mani arse dal sapone freddo

sprigionano la schiuma impertinente

e scivola e scivola

spalmata sulla pietra

e cadono bambini

e cadono dolori

nel canto amaro e privo di un’uscita,

nell’urlo di chi sulla pietra scrisse

il nome di quell’uomo inconfessato,

così l’angoscia affoga in acqua sporca …

Un pianto primitivo …

Urla la ferita di un corpo vilipeso,

feroce gioco inoculato,

negante la delizia dell’amplesso…

Ah, orrore! La carne deve tacere!

Non è la donna una bestia da soma.

Paura che il suo corpo sia appagato.

Occorre ritrovare l’armonia

in ogni palpitare singolare

di cuore traboccante desiderio.

Chi lo marca sul corpo?

Nella profonda essenza d’ogni donna,

nel suo diritto d’essere è il dovere.

Le acque sono azzurre per quel padre,

la cui parola è forza necessaria:

“Ama, il coraggio non ti manca”.

Eva Gerace

1°. posto poesia: “La Fontana Vecchia”, di Eva Gerace

Con la seguente motivazione:

“La Fontana vecchia, luogo dove le donne si recavano per prendere l'acqua e per lavare la biancheria (lavatoio).

Erano donne sofferenti, prive di libertà, costrette a lavorare e accudire ai figli. La fontana vecchia rappresentava il luogo dove chiacchierare e scambiare confidenze, esperienze di vita, amori segreti, inconfessati. Un luogo dove si intrecciavano anche storie d'amore. L'autrice ridà così corpo a un quadro: la rivelazione di alcune donne. Dota ogni parola della forza necessaria per penetrare e illustrare, e descrive pertanto, come la donna non è stata autorizzata ad essere padrona del suo corpo e delle sue scelte, e auspica che la stessa ritrovi quel valore e quell'armonia che

non le sono mai stati riconosciuti. La sua lettura possibilità una interpellanza sul composito tema della femminilità. Altresì, la metrica precisa ha stabilito ritmo e musicalità alla poesia”.

“¿Madre hay una sola?” - Por Gabriela Pedrotti

¿Madre hay una sola?

Gabriela Pedrotti

 

Entrecierro los ojos y voy al vientre

nada mejor que huir hacia lo ajeno.

Natalia Litvinova

 

La madre con la que uno soñó, va cediendo a la una que tocó. Lo mismo pasa con el niño, el niño que una madre soñó, en el mejor de los casos va dejando lugar al niño que es, transcurrir de un tiempo lógico que define futuro.

 

Me interesa recorrer con ustedes lo que en mi experiencia viene siendo un encuentro a repetición con las madres y su relación a lo extraño, a lo extranjero, en particular a aquellas devenidas tal por tratamiento de ovodonación.

 

¿Cómo juega lo venido de afuera?, ¿Qué viene de afuera?, ¿Cómo ingresa aquello extranjero, aquello que no pertenece a lo biológico?

 

La pregunta insiste: ¿le tengo que contar la verdad? Una madre, aquella que ofrecida a alojar un niño, disponible a resguardar lo inhóspito ofrecerá lo familiar, lo conocido, lo que devendrá mío porque fui para otro, alguien.

 

Recuerdo esa experiencia en la que el susurro, el acuneo y esa extraña sensación de haber arribado o estar arribando a un lugar que siendo mío, no dejaba de ser extraño.

 

Madres hay muchas, pero la función materna nos rescata de dicha pluralidad. ¿Cuándo entonces la función habilitará el encuentro propiciatorio entre cuerpo y lengua? La madre es aquella dispuesta a ofrecerse como Otro, esto es, a significar el llanto del niño con su interpretación y asilar esa demanda por su deseo metaforizado de encontrar en el niño un falo. Ese niño devendrá tal si es algo para alguien, y solo devendrá niño si el algo está ligado al amor, particularmente a un amor construido moebianamente. Este extranjero que llega a la vida irá construyendo su intimidad a través del ejercicio que se hará escritura por primera vez, acto de apropiación, con los primeros fonemas fort-da.

 

La madre ha sostenido su estar ahí y él ahora puede con ella a través del carretel, correrla de la escena y tomarla en las palabras, “estas-no estas”.

 

¿Qué descubre Freud? Que la alegría está cuando te vas, porque mi “soy” se sostiene de mi presencia que ya es ausencia de vos. Otro a tu cuerpo. Que te vayas no es abandono si donas tu falta, solo así irse será una instancia emparentada al volver, o sea, finita.

 

La madre transmite tanto lo familiar, lo propio como lo extraño impropio. Sería algo así como: me pertenece algo que desconozco, me pertenece algo que no sintiendo mío, me hace responsable de portarlo. Soy mi propio extranjero y como dijera Rilke “Yo soy Otro”.

 

La imposibilidad de establecer el Uno de la proporción sexual es condición del amor.

 

Ahora bien, esto es posible solo si la madre atraviesa, también ella, por el fort-da. Esto sería: “Es mío-lo tengo, no es mío-lo pierdo”. Si esta operatoria no se da en la madre, el intervalo necesario para que el niño no sea solo un respondedor de demanda, fallará.

 

La madre opera como función materna solo si es una mujer, esto es si se sitúa más allá del falo. Una madre solo deseante de falo produce estragos. Otra forma de decirlo, la madre se dirá tal si transmite la capacidad para identificar el llanto y la demanda de su hijo, pero también si deja pasar lo no identificable sin rechazo.

 

Allí, la transmisión será “confianza en lo real”. Hay lo no posible a identificar, y no es por impotencia sino por imposibilidad. La angustia que sitúa niña a la madre no posibilita el encuentro con ese límite propiciatorio.

 

Muchas veces en la clínica esta angustia no puede situarse cuando la otra donadora aparece como un fantasma imborrable, cuando la donación no puede efectuarse como tal, en la metáfora.

 

Te ayudo a nombrar y a articular lo innombrado, te acompaño en lo innombrado sería, ¿Cómo le digo que hay algo que no es mío?

 

Ahora bien, ¿Qué pasa cuando lo innombrado se vuelve secreto? cuándo lo extraño de la otra ingresa como enemigo. Allí lo oculto innombrado no funcionará como un imposible de saber sino como un oscuro saber que acosa a la madre con estallar el día menos pensado.

 

Hay madres que suponen, porque la ciencia se los permite, un Otro del Otro, esto seria, cuando funciona la donación de gametas, creen que hay otra madre más allá, la Otra biológica, la que me obliga a vivir en la falta, la que si pudiera identificar me haría las cosas más fáciles, “si pudiera saber todo de ella…”. ¿Y si mi hijo se enoja conmigo y quiere ir a buscarla?

 

Veamos ahora estas dos posiciones de goce en relación al origen. Una cosa es que la mujer se posicione del lado fálico y busque entonces un origen dado por la palabra, otro modo seria, ubicada del lado femenino, entenderá que el origen es un vacío de palabra y que se aborda desde una contingencia singular que es supuesta. De la primera manera, la mujer madre privilegia o sostiene un Otro paterno que le hará sentirse culpable de no tener palabras para su hijo y se sentirá pecadora, no asumiendo que si el pecado es original, es porque la palabra no alcanza. El origen es siempre una falla desde esta perspectiva.

 

El origen siempre descoloca.

 

Hay la idea de un origen sin perdida. El origen está perdido nos enseña Freud, es mítico. El origen es ruidoso y el comienzo que siempre es de narración lo acalla.

 

Ellas dicen “Si tuviera la historia de la otra…”.

 

Digo esto porque en los casos que atiendo en la Argentina, la donación de gametas tanto de óvulos como de espermatozoides es anónima.

 

La madre ofrece una escena para soportar el mundo, la primer ficción sobre la cual se narrara la novela, aquella devenida lugar familiar, como ese lugar donde la trama soporta la perdida que el lenguaje genera.

 

La madre es el tejido de esa trama que articula mundo-ficción, de lo inmundo-cuerpo. No solo es el origen significante sino de la pulsión. Soporte y transmisora de lalangue. De modo que no solo se trata de la operación de alienación al significante, sino la de la pérdida de goce que deberá encontrar consuelo en el fantasma.

 

Comenzamos con el laleo y a la salida la estructuración de un campo gramatical. Nadie podría ver imágenes en el espejo si no fuera por los cortes que la diferencian y componen.

 

El cuerpo se pierde al significante.

 

Será condición para que el goce auto erótico pueda perderse, que esa imagen no predomine como nombre del falo materno. Esto en los casos de ovodonación se supone suturable, habría nombre adecuado si no estuviera la Otra. Que una madre se ubique más allá del falo, del nombre de padre y dé cabida al intervalo, es una madre que soporta el “no hay relación sexual” que en la letra se sostendrá solo por un supuesto. La espera de lo porvenir, cuando implica una necesaria constatación de lo por tener, tener el objeto adecuado, no porta en su demanda la línea de corte orientadora de la salida para el sujeto.

 

Donación, es recibir pagando el precio de una perdida de saber, en este caso la pregunta es: ¿Por qué dona? Son incalculables los motivos, es como decir ¿Por qué dona? Y la dama no lo sabe, solo sabe que lo siente, cuando lo siente, como nos dice Lacan.

 

La madre como concepto remite a Das-Ding, lo imposible de decir, aquello que en tanto perdido mantiene una relación de disyunción respecto de cualquier representación que de ella pudiera formularse.

 

Ese resto impronunciable es el que la madre velará con el relato amoroso de su origen, ya que de lo que nos resguarda ese texto de amor, no es sino del exilio al que nos conmina el “no hay relación sexual”.

 

Ese texto a construir se realiza desde el fantasma materno, no lo dicta la ciencia ni su imperativo tecnológico del “hay que contar”.

 

Se cuenta lo posible a contar por cada quien en la trama singular en la que este hijo advenga, sea por tratamiento de ovodonación o por concepción natural.

 

No concibo que sea obligatorio como se considera en la mayoría de los institutos de fertilidad en la Argentina, el tener que contar lo que señalan como “la verdad”.

 

La genética no necesariamente hace texto.

 

La madre debe poder establecer un texto que aunque mítico, haga ingresar en esa relación a los dos, ya que ella también es víctima de esa cruel fatalidad llamada castración. Dice Lacan “El amor es dos medios decires que no se recubren. Esto constituye su carácter fatal. Es la división irremediable.

 

Madre seria aquella que con su singularidad, crea el texto mítico, que aunque la ciencia de fechas, horarios, nombres o innominas, nunca será más que una construcción mítica la que pasará al hijo. Y si hubo amor pasará la creencia en esa ficción.

 

O sea, lo real anudado devendrá pérdida y no secreto oculto a explotar o en ssufrance (a la espera, sufrimiento) solo si la madre aceptó que seguirá escribiendo historia, si dona perder otra vez lo que ya perdió, el saber del origen, la aparición de la causa más allá del saber.

 

Allí una verdad devendrá.

“El ser. Aproximaciones” - Por Isabel Prado Misas

EL SER. APROXIMACIONES.

Isabel Prado Misas1

 

Cumplimos 25 años de estar juntos alrededor de un tema que, por el tiempo celebrado, podemos concluir que nos apasiona. Comenzamos en el 91, y como nos pasa a todos, lo hicimos sin saber dónde o en qué iba terminar. No ha terminado. Lo de hoy es un momento que nos permite, en la compañía de ustedes que agradecemos, reconocer ese deseo siempre ahí, para seguir. Y como seguir exige trabajo, esta ocasión me movió a iniciar la revisión de un tema, para mí poco indagado, de pronto desplazado por otros cuya fuerza teórica se impone: el sujeto, el Yo (moi), el Yo (je). Pero ¿y el ser? A veces me preguntaba. Y muchas veces también, seguramente buscando disculparme pensaba que Lacan poco hablaba de él. Pero resulta que no, que como todo prejuicio que lo hace ver a uno para el lado que se lo confirme, estaba equivocada. Habla del ser y mucho, pero siempre como al pasar, entre líneas. Y dice cosas contundentes. Vamos a revisar algunas, a tratar de entenderlas, a ver si eso nos ayuda a descifrar otras oscuridades. Lo dividí en apartados para hacer menos denso lo que de por sí, ya lo es.

 

El predicado.

 

El amor se dirige al semblante de ser, dice en Aun, (Lacan, 1995. Pag. 112) y entonces uno piensa en lo que puede querer decir eso. Mínimo debo saber qué es el ser, porque ya estamos advertidos que no será el mismo del que nos habla la filosofía. Veamos, en Aun,dice:

 

Todo lo que se ha articulado del ser supone que se pueda rehusar el predicado y decir el hombre es, por ejemplo, sin decir qué. Lo tocante al ser está estrechamente ligado a esta sección del predicado. Entonces nada puede decirse de él si no es con rodeos que terminan en impases, con demostraciones de imposibilidad lógica, donde ningún predicado basta. Lo tocante al ser, a un ser que se postule como absoluto, no es nunca más que la fractura, la rotura, la interrupción de la fórmula ser sexuado en tanto el ser sexuado está interesado en el goce. (Lacan, 1995. Pag. 19)

 

Esta fue la frase que me puso a pensar. La primera parte muy entendible, es el ejercicio conocido que lleva a que, entre más se pregunte por el ser de alguien, con lo que se va encontrar el que pregunta, y con angustia el que contesta, es que no hay predicado que recubra ese vacío, lo cual ya nos da una pista. Pero lo segundo es lo más interesante, nos dice que el ser es una fractura, una rotura, una interrupción de la fórmula del ser sexuado.

 

El sueño.

 

Siguiendo en la pesquisa, en el seminario seis, El deseo y su interpretación, un seminario muy rico en apreciaciones sobre el ser, refiriéndose al sueño dice:

 

La cuestión es saber quién es el sujeto del wunsch, del sueño. Cuando algunos dicen el Yo se equivocan: Freud sin duda afirma lo contrario. Y si dicen es el inconsciente, eso no dice nada […] Diré, lo que se satisface es un deseo, se satisface con ser. Entiendan con ser satisfecho. […] ya que el sueño no aporta consigo ninguna satisfacción más que la satisfacción en el nivel del wunsch, es decir, una satisfacción verbal […] no hay nada sustancial en el ser fuera de ese término, se satisface con ser. No podemos tomar al ser sino al pie de la letra. (Lacan, 2014. Pag.56)

 

Será por eso que En la dirección de la cura afirma que El sueño es el limbo del ser, (Lacan, 1975. Pag.607) donde puede estar.

 

También señalará que Lo que el deseo satisface es algo del orden del ser. Veremos si lo logramos descifrar.

 

Corte

 

Volviendo al Seminario El deseo y su interpretación encontramos que dice que el sujeto se reconoce en que es sujeto de una cadena articulada que es del orden del discurso, que un discurso no se reconoce sin cierto soporte y que el ser es ese soporte. Y aclara: porque si el término ser quiere decir algo, si le damos una definición mínima, es lo real en la medida en que se inscribe en lo simbólico. (Lacan, 2014. Pag. 424)

 

Un real que ha tomado lugar en lo simbólico, una propuesta muy lejos de la del sujeto del conocimiento. Seguramente es aquí donde el ser del psicoanálisis se distingue del ser de la filosofía. Y cómo no hacerlo, si creemos lo que sigue diciendo de lo real en el Aun: que lo real no puede inscribirse sino como un impasse de la formalización (Lacan, 1995. Pag.112). Entonces me pregunto, ¿si el ser es esa inscripción, entonces el ser de por sí ya es un impasse?

 

Es un ser de otro corte, un ser que nombra, un hecho de dicho, como lo va a catalogar en otro apartado. Un ser que: no está en ningún otro lugar que en los intervalos donde es el menos significante de los significantes a saber, el corte. El ser es lo mismo que el corte. El corte lo presentifica en lo simbólico. (Lacan, 2014. Pag. 454)

 

¿Cómo formalizar un corte? Esa forma de constitución que desde Freud se intuye y se evidencia en los ritos de los que dice Lacan que todo el aprendizaje de los ritos y de las formas de la propiedad consiste en enseñar al sujeto a separarse de lo que rechaza. Separarse del pezón, de las heces, objetos de soporte que nos estructuran en la pérdida, en la falta. Correlativos de los ritos de iniciación que indican algo más allá de lo simbólico, una realización de ser.

 

El fantasma.

 

Lo real es afirmado o negado en lo simbólico, esa es función del ser, ser esto o aquello. Se entiende entonces que el ser tenga que ver con la pregunta que define la neurosis, en razón del lugar que ocupa el fantasma en la referencia del sujeto a sí mismo, allí donde se pregunta acerca de lo que es.

 

Porque el fantasma, el que define Lacan de forma magistral en el seminario seis: El objeto que está ante él, ¿fascina al sujeto? Si, sin duda. Pero no es esa su función mayor. Cualesquiera que sean sus apariencias ese objeto es también lo que retiene al sujeto ante su propio síncope, la pura y simple anulación de su existencia. (Lacan, 2014. Pag.419)

 

¿Podemos decir de su ser? Sí, por eso se pregunta acerca de lo que es.

 

El perverso.

 

Es en el mismo seminario, el del deseo, que encontramos lo del deseo perverso y vemos aparecer el ser en esa conjunción de lo real y lo simbólico, cuando la necesidad en el perverso de hacerse a un público, aunque sea de uno, le va a garantizar una comunicación electiva con el Otro. Es ahí donde puede ser. Aunque eso que es, solo sea una hendidura que se abre y se cierra: un ojo, una mirada o la abertura de una bragueta.

 

El ser del corte, de la rotura, la fractura, la interrupción del ser sexuado. Lo que de su ser sale a la luz, porque el sujeto no puede decir el sentido de su posición aunque entrevea algo del fantasma.

 

El falo.

 

El sujeto en sus relaciones, en sus lazos con otros reales se presenta en calidad de falo, pero en su trayecto se interpone el deseo, en el que se expresa el Ser del sujeto en el momento de su pérdida, falta en ser. Ser o no ser el falo. Ser lo que puede ser como sujeto, de un lado. Del otro, serlo significa no tenerlo.

 

Ser el falo, aunque fuese un falo un poco flaco. (Lacan, 1975. Pag.607) Ironía de Lacan en La cura y los principios de su poder. Identificación última con el significante del deseo.

 

Significante fálico que Lacan no deja de machacar como avance que, como faltante en la gran discusión entre Freud y Jones habría podido mediar, si lo hubiesen pensado así para poder dirimir lo incestuoso de la demanda. Ser eso que el Otro quiere que sea, aunque sea un poco flaco, pero serlo. Serlo aunque la culpa lo mate por ceder en su deseo, para demostrarlo tenemos a Hamlet.

 

El a y el amor.

 

Lacan no esperó al reguetón para postular que del lugar de los que se dicen hombres, se dirigen al Otro sexo como a, como objeto. Lo que da lugar a que se constituya la fórmula del fantasma en esa vinculación, que se revela en sus letras fantasmales de la mujer, que no es una, porque se refieren a pedazos de cuerpo, a retazos de goce.

 

Todos conocemos la historia que Lacan inventa de la cotorra enamorada de Picasso en la que concluye que el hábito ama al monje, ella le picoteaba el traje, estaba enamorada del atuendo, de lo más esencial del hombre. Un cuento en el que la cotorra y Descartes terminan en la misma orilla pues al igual que para él, los hombres eran trajes que paseaban. En Descartes habitados por un pienso.

 

Una forma divertida de presentarnos el semblante, vestimenta de la imagen de sí que envuelve al objeto causa del deseo, semblante de ser, del que dice que: nada nos es ese ser, está supuesto a ese objeto a. (Lacan, 1995. Pag. 112).

 

Semblante de ser porque semeja darnos el soporte del ser. Y si el amor apunta al ser, apunta a la fractura, la rotura, la interrupción de la fórmula ser sexuado, en tanto el ser sexuado está interesado en el goce. (Lacan, 1995. Pag 19).Por eso es que gozar del cuerpo del otro no es signo de amor. Seguramente, porque el amor apunta a lo que en el lenguaje es más esquivo, a lo que iba a ser, a lo que casi es, ese real que ha tomado lugar en lo simbólico.

 

Verdades que intuyen los poetas, los escritores, es por lo que Milan Kundera en su Insoportable levedad del ser, puede decir: Tomás no se daba cuenta en aquella ocasión de que las metáforas son peligrosas. Con las metáforas no se juega. El amor puede surgir de una sola metáfora. (Kundera, 2006. España: Tusquets) ¿De un hecho de dicho? Parece, pues eso es el ser.

 

No es signo de amor el goce del cuerpo del Otro.

 

La definición de signo es lo que se concluye por la disyunción de dos sustancias que no tienen nada en común, lo que llamamos intersección. Qué mejor definición para explicar el amor, que, además, aparece cuando se cambia de discurso. Signo de dos que pueden querer hacer Uno, aunque ignoren ese imposible, aunque ignoren la imposibilidad de establecer la relación de los dos sexos. O, ¿será por eso? Por eso el amor es impotente aunque sea recíproco. También por eso, podemos entender lo que tanto remacha Lacan en su aún, que cuando se ama no es asunto de sexo.

 

Preguntas…

 

¿Será que tanto ser, sujeto, objeto, goce, intersecciones, nos darán respuestas hoy? ¿Tanta teoría intrincada?

 

Si llevamos 25 años hablando de lo mismo debe ser que sí.

 

Además es necesario para afrontar un tiempo en el que, a diferencia de los anteriores, la rebeldía ya no tiene sentido, porque todo parece tan posible que no hay nada que transgredir, todo accesible, mostrable, decible. Como si Picasso se hubiera quitado el atuendo y el objeto a brillara sin vestimenta. Freud en este momento ya no sería un transgresor de la cultura, porque como decía alguien a quien aprecio mucho por sus conclusiones frescas: los que dicen que el psicoanálisis no tiene lugar en estos días, lo dicen porque el psicoanálisis ha penetrado tanto que ya no se distingue, ya hace parte de lo cotidiano de la cultura, digamos con Lacan, de los significantes de la época y en ese sentido desaparece.

 

Por eso arriba anotaba que Lacan no esperó al reguetón, porque lo que se canta hoy es lo que las fórmulas de la sexuación anuncian, en las que el pudor y la metáfora, que antes hacían parte de un decir, ya no es. Lo descarnado, lo sin adorno, muestra en el discurso actual, una forma de ser, que confirma lo que la teoría dice. Quizá la imposibilidad de la relación sexual, evidente ahora porque las costumbres la develaron, cosa que hubiera sido imposible descubrir en la época del amor cortés, se trata hoy de resolver, se lleva hasta el límite a través de la insistencia de la sexualidad sin adornos en las letras de las canciones, en los movimientos del baile, en los realitys, en el sexo desbordado y como espectáculo, y claro, en cómo circula en los medios de comunicación. El motivo de consulta de hoy, de la niñita de once años que dice: “yo soy bisexual”, las cartillas de un ministerio de educación que trata de dar forma a una sexualidad contemporánea, el chiste del niño de doce, ante la preocupación de la mamá de con quién habla: “Estoy conversando con un pederasta de setenta años”. Los cantos al unísono de los adolescentes de las letras de sus canciones que para nada les resultan obscenas.

 

Otras formas de ser. Significantes de otro momento en la cultura para un ser que hace pasar lo real por lo simbólico y donde lo real se asoma por todas las fisuras. El impasse de lo real que solo puede inscribirse así, con lo que hay. ¿Una nueva formalización? Es posible, y como decía Freud, a lo que solo someterse cabe. Además, como en todos los tiempos.

 

Bibliografía.

Lacan, 1975. La dirección de la cura y los principios de su poder. Méjico: Siglo Veintiuno Editores.

Lacan, 1995. Aun. Buenos Aires: Ediciones Paidós.

Lacan, 2014. El deseo y su interpretación. Buenos Aires: Ediciones Paidós.

Kundera, 2006. La Insoportable levedad del ser. España: TusQuets

“Playa, brisa y mar: la triada freudolacaniana en el caribe colombiano” - Por Jairo Gallo Acosta

Playa, brisa y mar: la triada freudolacaniana en el caribe colombiano

Jairo Gallo Acosta1.

Al igual que el filósofo esloveno Zizek, soy lo contrario de esos chicos malos del colegio, aquellos que dentro del libro de filosofía escondían una revista porno, yo hago al revés, dentro de las revistas porno escondo algo de psicoanálisis, disfruto a Freud y a Lacan, finjo que voy a hablar de la playa, la brisa y el mar, pero en verdad voy a hablar del psicoanálisis. De ahí este título, sólo para que creyeran que les vengo a hablar de la playa, la brisa y el mar, pero lo cierto es que les vengo a hablar de psicoanálisis, y para eso voy a comenzar por lo Real lacaniano como parte de la tríada freudolacaniana.

Lacan (2012) en su texto titulado “Lituratierra” distingue la frontera del litoral, siguiendo la distinción entre la lógica del significante que traza fronteras simbólicas, y la lógica de la letra (literal) que hace más bien de litoral en lo Real. El mar ex – siste, es un litoral, dibuja un borde que la playa como significante viene a establecer como una frontera simbólica. La brisa es ese imaginario que nos viene a refrescar de eso difuso del mar y que la playa trata de delimitar, como todo imaginario la brisa quiere constituirnos una realidad y así evitar lo Real.

Acercándonos a los saberes ancestrales de nuestros hermanos mayores, para los indígenas kogui el mar era el principio de todas las cosas, como nos dice este mito kogui que escribe Reichel Dolmatoff:

Primero estaba el mar. Todo estaba oscuro. No había sol, ni luna, ni gente, ni animales, ni plantas. Sólo el mar estaba en todas partes. El mar era la madre. Ella era agua y agua por todas partes y ella estaba en todas partes. Así, primero sólo estaba la madre…La madre no era gente ni nada, ni cosa alguna. Ella era Aluna. Ella era espíritu de lo que iba a venir y era pensamiento y memoria. Así la madre existió sólo en Aluna, en el mundo más abajo, en la última profundidad, sola. Entonces cuando existió así la madre, se formaron arriba las tierras, los mundos, hasta arriba donde está hoy nuestro mundo. Eran nueve mundos y se formaron así: primero estaba la madre y el agua y la noche. No había amanecido aún. La madre se llamaba entonces se-ne-nuláng. También existía un padre que se llamaba katekéne-ne–nuláng. Ellos tenían un hijo que se llamaba búnkua-sé. Pero ellos no eran gente, ni nada, ni cosa alguna. Ellos eran Aluna. Eran espíritu y pensamiento. Eso fue el primer mundo, el primer puesto y el primer estante. Cuando nacieron los primeros padres del mundo, ellos empezaron a secar la tierra. Empujaron el mar más allá e

hicieron zanjas para secar el piso y caños para navegar por el agua. La madre bebió la mitad del mar. Montañas se formaron de la tierra y el agua se retiró. Cuando los padres del mundo hicieron la casa en el cielo, se reunieron y bailaron y cantaron y decidieron hacer la tierra. Pero primero estaba el mar. Y el mar era la madre. La madre era pensamiento. Y el pensamiento era Aluna. (Reichel-Dolmatoff, 1985).

El encuentro con el mar es lo que posibilita una playa, en el mar hay una verdad de la que no podemos saber directamente sino es por aquello que la quiere delimitar que es la playa: la frontera simbólica. Este Real mortifica al sujeto, y los indígenas lo sabían ancestralmente, nos llevan una delantera (nosotros somos los hermanos menores), así como los artistas también nos llevan una delantera según decía Freud, es por eso que se trae a colación el poema del cartagenero Gustavo Ibarra Merlano “Mar cavada”, que nos dice eso que no queremos saber:

El mar labra la playa/ como la muerte al hueso. / El inmenso mar del tiempo/ que me arroja la espuma de los días.

El mar como lo Real retorna, persiste, insiste y la playa trata de contenerla, a veces lo consigue, la mayoría de veces sólo puede fracasar, incluso fracasa cuando lo simbólico trata de contenerlo, y es ese fracaso donde tocamos lo Real como nos dice Zizek: “tocamos lo Real en sí en nuestro fracaso a la hora de tocarlo, puesto que lo Real es, en su forma más radical, la brecha, la diferencia mínima que separa al uno de sí mismo” (Zizek, 2015, p.1042).

¿Y La brisa? Si desapareciera esto no indicaría que pudiéramos encontrarnos más auténticamente con la playa o incluso con el mar, esto es otra fantasía, así como la fantasía actual que detrás de las máscaras o de cierta realidad nos vamos a encontrar con algo auténtico, con una verdad que esas máscaras ocultan, parece que aquí viene otra mala noticia de las que suele traer el psicoanálisis, detrás de esas mascaras no hay nada, la realidad y la ficción no son dos cosas separadas, son parte de una misma cosa, y es aquí donde la verdad tiene estructura de ficción (Lacan, 2009). Tiene que estar esa brisa, así como la fantasía tiene que estar para darle consistencia a la realidad, sin ello se desintegraría y nos caería el mar encima, no lo pudiéramos disfrutar. Así como la escena de la película Matrix, donde el señor Reagan le dice al agente Smith: “Sabes, sé que este filete no existe. Sé que cuando me lo meto en la boca es Matrix la que le está diciendo a mi cerebro. Es bueno y delicioso. Después de nueve años, ¿sabes de qué me doy cuenta? La ignorancia es la felicidad”.

Entonces sí no es cambiar o destruir la fantasía en una interpretación lo que Lacan proponía como atravesar el fantasma, entonces: ¿qué es? Cambiar las fantasías que nos hacen encajar en esa realidad, como esas de playa, brisa y mar como el paraíso perdido de los “cachacos” y en los últimos años de ciertos turistas europeos y norteamericanos que vienen a buscar

todo tipo de experiencias, desde las alucinógenas hasta prácticas sexuales que en sus países de origen estaría prohibidas desde todo punto de vista. El asunto con esto último es que esta fantasía de ser un destino paradisíaco opera ideológicamente como una fantasía fetichista: “nos hace rechazar lo que vemos y sabemos”, o como nos dice Zizek: “lo sé muy bien, pero … realmente no lo creo” (Zizek, 2015, p. 1082). ¿Qué es eso que sabemos muy bien pero no lo creemos?, en estas ciudades paradisíacas existe unos niveles de pobreza vergonzantes, según algunas cifras Cartagena, después de Cúcuta y Pasto, es la ciudad con más pobreza de Colombia; y después de Cúcuta, la ciudad con más miseria del país (Cárdenas, 2015). Así que es difícil dejar ese goce ideológico, por eso que no se quiere saber sobre eso.

¿Cómo convertir esa realidad de la brisa, la playa y el mar en otra cosa que no sea esa fantasía ideológica del paraíso perdido, ese Dorado que ha causado tantas muertes, violaciones, desplazamientos, inequidades, guerras, etc.? ¿Cómo cambiar en esa historia esas marcas significantes? Como siempre voy a apelar a otro artista, Derek Walcott, escritor y premio nobel de literatura en 1992. Walcott escribe con respecto al carnaval lo siguiente: “insertar una memoria de agravios, violencia y explotación en una secuencia rítmica, permitiendo a una agrupación humana bailar su propia historia ya despojada de su pasado doloroso”.

Así como Walcott persigue con su escritura la belleza del mar, nosotros podríamos encontrar la belleza de lo Real desde el psicoanálisis, incluso este artista llega a decir cosas como de su Santa Lucía natal: “Despertarse en un lugar donde la belleza nunca cesa" (Iriarte, 2001). En esta frase es difícil no acudir a la frase de Lacan “lo real es lo que no cesa de no escribirse” (Lacan, 1977). Lo Real insiste a pesar que no puede inscribirse, ante eso: ¿qué se puede hacer? Lamentarse por esa imposibilidad o tratar de convertir esa imposibilidad en otra cosa, un saber hacer como lo intenta hacer Walcott, él es la respuesta a esa imposibilidad, el sujeto es la respuesta a eso imposible de lo Real de simbolizarse, pero en Walcott es eso precisamente que lo convierte en artista, y ¿en nosotros?

No cerrar ese agujero de lo real, circundarlo, habitarlo en la lógica heideggeriana, atravesar el fantasma que sostiene al deseo y lo construye (Lacan, 2013, p. 358), eso es habitar al goce en su dimensión de insuficiencia, no de carencia imaginaria, es decir desde la angustia: el vacío. Construir desde el vacío es lo que los indígenas sospechaban en su sabiduría ancestral, de ahí su respeto al mar, y su forma de circundar ese mar que hacía al mundo. Volviendo a Walcott para él no existe en el instinto creativo, el tiempo cronológico, el tiempo es circular, y esto, según él es lo que la novela latinoamericana le ha aportado al concepto de tiempo.

Atemporalidad y repetición, son necesarios para ir del Otro al otro como titula Lacan su seminario 16, asunto que el psicoanalista argentino Isidoro vegh nos comenta como una: “experiencia en que el sujeto advierte la inexistencia del Otro, al reconocimiento de esa

otredad que es el objeto a, cuyo relevamiento muestra el agujero que constituye al Otro y demuestra su inexistencia como completud” (Vegh, 1998).

El acto analítico implica realizar un retorno en doble bucle sobre sí mismo, un ir y venir como las olas del mar, para establecerse no en un lado o en otro, sino en esa repetición como fundadora del sujeto como nos decía Lacan en el seminario titulado precisamente el “acto analítico”, donde retroactivamente el sujeto puede comenzar a diferenciarse del Otro con mayúscula desde la caída del objeto pequeño a y del agujero producido por esa caída, allí se establece la inexistencia del Otro. La propuesta para ir finalizando este trabajo es pensar este doble bucle no sólo retrospectivamente sino prospectivamente, eso sí, teniendo en cuenta que lo Real sólo puede demostrarse negativamente, desde una brecha, un antagonismo, desde el fracaso de una ontologización positiva, aquella ontología del semblante es un fracaso para conjugarse con una estética de la existencia.


1977. (sin dimensiones)
Mar Caribe Alvaro Barrios 1971

El encuentro con lo Real es traumático, y en Colombia sabemos de eso. El descubrimiento freudiano al igual que el mal llamado descubrimiento de Colon es un decir sobre algo sin fronteras precisas, un espacio hecho de litorales y de discontinuidades. El mar Caribe desde su mismo nombre ha sido una incomodidad, pareciera que de eso no se quisiera saber algo diferente a ser un lugar turístico. Colón en su afán bautizador confundió a los aguerridos caribé con caníbales, creyendo que había llegado a Asia los emparentó con el Gran Can mongol. Existe una marca significante tan pesada para algunos en esa frontera simbólica

llamada mar Caribe que en Colombia dejó un tiempo de existir, según la historiadora Adelaida Sourdis esta frontera fue cambiada por la de Océano Atlántico a finales del siglo XIX.

A pesar de la largar tradición, en algún momento el nombre se cambió y Colombia dejó de limitar con el mar de los Caribes para colindar con el océano Atlántico. Se empezó a hablar de costa Atlántica, los dirigentes de finales del siglo XIX le volvieron la espalda al mar y concentraron sus esfuerzos en los Andes. Afortunadamente, a partir de la segunda mitad del siglo XX se inició la recuperación de la historia y de la vocación Caribe del país” (Sourdis, 2001, p.32).

Hicieron lo peor que se puede hacer con lo Real, darle la espalda, como sí haciendo eso pudiera desaparecer, no podemos ir más allá de lo Real, lo único que podemos hacer es reconocer su imposibilidad, es una verdad no – toda, no hay Otro del Otro, la verdad no puede medirse desde algo externo sino por contradicción, por su inconsistencia, entre la fractura entre lo enunciado y el lugar de la enunciación, entre lo que se dice y lo que se hace, siempre hay un algo que falta, y no puede completarse desde un decir, queda un resto: lo indecible. De ahí que el mar nunca será domesticado, así como los caribes no lo fueron, de ahí que el mar Caribe a pesar de su aparente conquista siga inhóspita, enigmática. Para terminar una frase de Lacan en radiofonía y televisión:

La aproximación a lo real es estrecha y es por merodearlo que el psicoanálisis se perfila.

Bibliografía

Cárdenas, J. (2015). Cartagena, una de las ciudades con más pobreza de Colombia. El Universal. 9 de julio de 2015, tomado de: http://www.eluniversal.com.co/multimedia/video/video-cartagena-una-de-las-ciudades-con-mas-pobreza-de-colombia-2967

Iriarte, P. (2001). Derek Walcott que conocimos o: Derek Walcott. Semana. 18 d de junio de 2001. Tomado de: http://www.semana.com/nacion/articulo/derek-walcott-conocimos-o-derek-walcott/46367-3

Lacan, J. (2013). Seminario libro 10. La angustia. Buenos Aires: Paidós.

Lacan, J. (2012). Lituratierra, en: Otros escritos. Buenos Aires: Paidós.

Lacan, J. (2009). Seminario libro 18. De un discurso que fuera un semblante. Buenos Aires: Paidós.

Lacan, J. (1996). Radiofonía y televisión. Barcelona: Anagrama.

Lacan, J. (1977). Lo no sabido que sabe de la una-equivocación se ampara en la morra. Seminario 24. Inédito.

Lacan, J. (1967-68). Seminario XIV. El acto analítico. Inédito.

Reichel-Dolmatoff, G. (1985). Los Kogi. Bogotá: Procultura.

Sourdis, A. (2001). Los caribes. La Tadeo. No 66. Segundo semestre del 2001. Págs. 26 – 32.

Vegh, I. (1998). ¿Cómo un sujeto que ha atravesado el fantasma radical puede vivir la pulsión? Escuela Freudiana de Buenos Aires. Tomado de: http://www.efbaires.com.ar/files/texts/TextoOnline_752.pdf

Zizek, S. (2015). Menos que nada. Hegel y la sombra del materialismo dialéctico. Madrid: Akal.

“Posibilidades y límites de una intervención que propicie la resiliencia en sujetos desplazados por el conflicto armado: una lectura desde el psicoanálisis” - Por Jorge Galindo

Posibilidades y límites de una intervención que propicie la resiliencia en sujetos desplazados por el conflicto armado: Una lectura desde el Psicoanálisis

Jorge Ivan Galindo Madero1

Introducción

El desplazamiento forzoso por la violencia es una de los síntomas más graves del conflicto armado (Mejia, 2009) (Duarte, 2014), poblaciones enteras se han desplazado de sus asentamientos movidos por el terror que generan los grupos armados al margen de la ley2. El desplazamiento trae consigo el pasado y el presente de la muerte, estas comunidades huyen por lo general con muertos en sus hombros; el desplazamiento también es el escenario de las pérdidas materiales, del desarraigo y es equivalente a mayor pobreza y desprotección social.

El desplazamiento forzoso por la violencia en Colombia es un problema que altera, no solo a los sujetos desplazados, también implica a las poblaciones en las cuales llegan estas familias (comunidad receptora). Los conflictos sociales aumentan, se generan etiquetas sobre los desplazados acusándolos de pertenecer a algunos de los bandos del conflicto, se presenta un aumento del desempleo y la delincuencia en la región. Por otra parte los asentamientos de desplazados no guardan las condiciones salubres básicas y el hacinamiento y la enfermedad caracterizan estos emplazamientos. (Historica, Una Nacion Desplazada: Informe de desplazamiento forzado en Colombia, 2015).

La violencia en Colombia tiene una larga historia de sucesos, acompañada de la indiferencia generada durante décadas ante sus víctimas. Existen varios factores que propician este hecho (Historica, Informe General del grupo de memoria historica. Basta Ya¡, 2013 ). Ha sido históricamente un conflicto que se desarrolla en el contexto rural; las víctimas han sido tildadas de sospechosas por parte de los actores en conflicto y deben auxiliar obligatoriamente a los actores del conflicto convirtiéndose en parte activa de conflicto. La víctima y lo que sucede con la víctima es percibido como un “daño colateral” del conflicto y los que investigan y hacen escuchar las voces de las victimas tienden a ser tildados se sospechosos por parte de los diferentes actores del conflicto, llegando a ser amenazados.

Los sujetos que se encuentran en los campos o han sido desplazadas a municipios receptores e incluso las que se encuentran en los cordones de pobreza en las grandes

ciudades, se encuentran en la encrucijada de ayudar a los diferentes actores del conflicto armado en forma obligada y esto para los otros grupos armados, los convierte en participantes activos del conflicto.

En medio del dolor de la tragedia del desplazamiento se puede ubicar en las voces y vivencias de las víctimas del conflicto, experiencias de sujetos que luego de vivenciar los avatares de la violencia, ha logrado generar respuestas resilientes frente al desplazamiento y sus efectos desestabilizadores, el concepto de resiliencia se convierte en un punto de anclaje clave para comprender estas experiencias.

Qué se entiende por resiliencia.

La resiliencia se ha definido como una visión emergente de la naturaleza humana (Barcelata, 2015) responde al interés de reconocer en los seres humanos las acciones y herramientas que les permite responder y superar eventos que pueden considerarse como estresantes o traumáticos. Su estudio se ha relacionado con los aportes de la Psicología Positiva, los aportes para una construcción de un sólido marco teórico ha implicado en encuentro de múltiples disciplinas, como la antropología, la sociología, la medicina y la psiquiatría (Barcelata, 2015).

Señala la necesidad de pasar de modelos médicos y patológicos a una postura de equilibro, en la que se reconocen las posibilidades que tienen las personas para enfrentar los eventos de una forma sana, que permite un respuesta que genera efectos positivos para el sujeto y su entorno.

El término resiliencia es tomado de la ingeniería y señala la capacidad que tienen algunos metales para soportar fuertes impactos y recobrar luego su forma original, esto ha sido utilizado ´para describir la capacidad que tienen los sujetos para responder a situaciones de estrés o de alto riesgo emocional, encontrando formas de responder frente a los eventos e incluso logrando re-significaciones de las experiencias.

En sus inicios el concepto señalaba cómo las personas resilientes pueden hacer frente a todo tipo de circunstancias o situaciones, esta idea hoy esta revaluada y se describe como una persona puede ser resiliente frente a un factor de vulnerabilidad pero no frente a otro. (Kalawski, 2003) de igual forma los componentes genéticos hereditarios demarcaban el transcurrir etiológico de la resiliencia. Aunque los Werner fueron interpretados como una capacidad individual para el enfrentamiento de la adversidad, ya este señalaba que para que los niños y niñas fueran resilientes se necesitaba del acompañamiento de un adulto significativo en un proceso de desarrollo.

Los avances posteriores de concepto permitieron comprender el concepto desde el vínculo, generándose una bifurcación de los abordajes de la resiliencia, uno más de tipo biologicista y otro desde las interacciones que se establecen incluso desde la infancia (Melillo, 2004).

Desde esta visión se hace entonces énfasis en el trabajo con padres y maestros como una forma de promoción de la resiliencia en los niños y niñas.

En la medida que los estudios reconocían con mayor claridad los factores externos al individuo, el campo se amplió de la infancia a la vida adulta, en este momento se construye un modelo tríadico de la resiliencia donde se implica el individuo, su sistema familiar y el contexto comunitario. En este campo sobresalen los estudios de Edith Grotberg quien propone una definición dinámica de resiliencia en la cual intervienen: las habilidades sociales, la fortaleza interna y el soporte social, propuesta que será luego importante para comprender el modelo ecológico de la resiliencia. (Grotberg, 1999)

Se pasó de un concepto inicial que demarcaba la resiliencia como un fenómeno individual, a la compresión de cómo esta se encuentra enmarcada en un contexto familiar, social, político, económico y deben presentarse una serie de variables, no solo en el sujeto, sino también en su contexto para que haga su aparición frente a uno o varios factores que generan daño al sujeto. De esta forma se pasa de un modelo de resiliencia que puede tomar dos caminos, uno desde su estudio individual y otro desde los social (Gomez, 2010), los cuales no son opuestos entre si y pueden complementar la explicación de las capacidades resilientes.

La resiliencia es entonces un proceso dinámico, constructivo, de origen interactivo, sociocultural que conduce a la optimización de los recursos humanos y permite sobreponerse a las situaciones adversas. Se manifiesta en distintos niveles del desarrollo, biológico, neurofisiológico y endocrino en respuesta a los estímulos ambientales. (Kotliarenco, 2011)

Las conceptualizaciones sobre la resiliencia históricamente se han planteado desde las respuestas que se generan frente a una experiencia que ha generado un daño, es decir, que resiliencia se ha comprendido como respuesta. Hoy se hacen propuestas de visualizar el concepto no solo desde la respuesta, sino desde el sostenimiento en los procesos que han implicado el superar la vivencia amenazante. Es decir, que no es un proceso que responde a la adaptación sino que implica además la transformación y el crecimiento.

Uno de los aspectos que implica complejidad en los estudios sobre resiliencia, es lograr delimitar con claridad qué se entiende por una respuesta resiliente, y si lo resiliente es una apreciación subjetiva de aquel que describe el fenómeno. ¿Puede la compresión de la resiliencia estar atravesada por variables culturales o históricas? Son diversas las preguntas que se pueden generar al respecto. Uno de los autores que coloca la mirada crítica sobre estos aspectos es Masten quien señala que las propuestas sobre la resiliencia y su operacionalizacion se han realizado en países desarrollados, las cuales responden por consiguiente en una lectura social particular. (Masten, 2001) Aspecto que luego

desarrollaremos en el texto desde el abordaje de las propuestas de resiliencia en países en vía de desarrollo como el caso Latinoamericano.

Las propuestas de resiliencia desde el enfoque Psicoanalítico.

El psicoanálisis en sus diferentes escuelas, corrientes y autores, propicia aportes al naciente concepto de resiliencia, los cuales han sido resumidos en las siguientes viñetas

La resiliencia no es solo una respuesta.

Las perspectivas psicoanalíticas que buscan comprender la resiliencia se enfocan en los procesos individuales. Los teóricos encuentran en la obra de Sigmund Freud importantes elementos que permiten comprender el fenómeno resilientes; la resiliencia no es una respuesta comportamental movida por el azar, es resultado de un proceso de construcción subjetiva e intersubjetiva que inicio en la misma infancia del sujeto en la relación primitiva que estableció con sus padres y cuidadores. (Vanistendael, 2005) En las historias de sujetos resilientes existió otro que coloco un orden simbólico que re aparece frente al evento de riesgo.

Las conceptualizaciones sobre la resiliencia históricamente se han planteado desde las respuestas que se generan frente a una experiencia que ha generado un daño; hoy se hacen propuesta de visualizar el concepto no solo desde la respuesta, sino desde el sostenimiento en los procesos que han implicado el superar la vivencia amenazante. Es decir, que no es un proceso que responde a la adaptación sino que implica además la re-significación de las experiencias.

La importancia de otro en los primeros años de vida.

El trabajo que realiza Freud sobre la importancia de los primeros años de la infancia, en tanto base para la estructura subjetiva, es algo que resaltan la mayoría de los autores analíticos y los que aportan al concepto de resiliencia, anuncia que las herramientas resilientes tienen su base en la relación primaria con los padres y otras figuras de acompañamiento (Manciaux, 2003) (Vanistendael, 2005). En este sentido señala la importancia de la interacción que se establece desde los primeros años de vida como la base para el desarrollo de un sujeto sano y con herramientas para responder a las diferentes situaciones críticas que se presentan en la vida (Winnicott, 1978) (Erikson, 1966) (Freud S. , 1967).

La relación entre el sujeto y el evento.

En primera medida se debe señalar que no necesariamente un sujeto puede ser resiliente a todo tipo de eventos, la diferencia entre uno y otro se encuentra en la forma como se ha entretejido una relación entre el evento estresante y el sujeto. Esto implica que no tiene el

mismo efecto ser afectado por un hecho violento o un desastre natural, ya que desde el uno por uno de los casos los efectos serán diversos.

En realidad es conocido que la eficacia traumática de un evento no depende solo de su magnitud sino más bien de su forma de ser vivenciado (Freud, 1926/1973; Baranger, M., Baranger W., Mom J. (1987); Benyakar, 2003).

Resiliencia y sublimación.

El termino sublimación es retomado de la teoría Freudiana para esclarecer los mecanismos intrapsiquicos vinculados con las respuestas resilientes, entendido este como la capacidad de que contenidos sexuales se deriven hacia un nuevo fin, ya en este caso no sexual, sino vinculado a objetos socialmente valorados. El último momento de la obra de Freud, El deseo y el Eros (Pontalis, 1996) se convierte en un importante referente para comprender el lugar que tienen las expresiones artística como marco de entramado simbólico, en el cual los sujetos hacen catarsis de los eventos traumáticos y logran el camino hacia la re-significacion, ejemplo de esto se puede revisar en la experiencia de las Tejedoras de Manpujan. Experiencia resilientes de mujeres afectadas por el desplazamiento forzado que mediante el trabajo con telares, expresan y re-significan el dolor de la guerra en Colombia.

En la ligazón que se realiza del concepto de sublimación y la posición resiliente, es señalada por autores contemporáneos del Psicoanálisis como una metamorfosis subjetiva, la creación de condiciones psíquicas nuevas que transforman el efecto de lo traumático. (Zukerfeld, 2011).

Adaptación y sobre adaptación.

¿Es la construcción resiliente una respuesta conformista a los eventos de dolor? En lo absoluto, en este sentido el trabajo de Liberman (Liberman, 1982) esclarece cómo no se puede confundir con una sobre adaptación, que la define como una adicción a la realidad externa, en detraimiento de la realidad psíquica. La posición resiliente implica el concepto de adaptación, definida como la capacidad del aparato psíquico de tener en cuenta su propia realidad interna y la existencia de una realidad ajena al funcionamiento mental, que implica la posibilidad de realizar acciones para transformar en algún sentido aquellas realidades (Zukerfeld, 2011)

El humor en el camino a la resignificacion.

El humor tema trabajado por Sigmund Freud como una de las posibilidades con las que cuenta el psiquismo para hacer descarga de contenidos inconscientes, por medio de la expresion del chiste, (Freud, 1909) es presentado como una posibilidad de consciencia critica nutralizada por una observacion de segundo orden (Kohut, 1968)

Algunas concluciones.

Los avances realizados por el Psicoanalisis en la comprension de la resiliencia, abre una lectura que permite comprerderla como una construccion o creacion desde la subjetividad, que como una respuesta comportamental frente a un evento. Señala cómo esta construccion se inicia en la infancia, desde la misma relacion que establece el niño y la niña con sus padres o figuras de sostenimiento donde el sujeto desde su constitucion subjetiva cuenta con unas herramientas que le permite ser resiliente frente al evento estresante, lo que no quiere decir que lo sea frente a todo tipo de evento. En este sentido dependera de la realidad psiquica de cada quien, la respuesta que logre asumir frente a la realidad externa.

La resiliencia se asocia a términos psicoanaliticos como sublimacion y resignificacion, aunque no son sinónimos, su estudio comparativo permite reconocer nuevos elememtos en la compresion de su dinamica, en tanto implica una movilizacion intrapsiquica para responder a la realidad externa, no desde la sobre adapatacion, sino desde la posibilidad de re-crear, de-resignificar, de re-descubir nuevos sentidos de las vivencias del pasado como del presente.

Posibilidades y limitantes en la promoción de la resiliencia.

Las conclusiones alcanzadas generan reflexiones sobre posibilidades y limitantes de un trabajo de la promoción de la resiliencia en sujetos desplazados por el conflicto armado colombiano, los cuales se exponen a continuación:

La resiliencia no es tema de masas: No todos pueden desarrollar la posibilidad resiliente, esto dependerá de la historia de cada sujeto y cómo la asume desde su realidad psíquica, la resiliencia base en la infancia, desde un otro que coloco en ese sujeto una posibilidad de construir y re-construir, una ligazón particular con la vida, crear allí donde otros sucumben, atravesar sus propios temores y limitantes para re-significar la realidad que se vive.

La posibilidad es promover el conocimiento en los sujetos de que existen diferentes formas de enfrentar los eventos, generar espacios para que cada uno descubra sus herramientas, con la claridad de que no todos estarán en el momento para responder a este llamado, y que cada uno de los que asuman esta labor logran avances de acuerdo a las posibilidades de sus herramientas psíquicas.

Cada quien encuentra su propio camino: Las definidas como respuestas resilientes, son el resultado de un camino de construcción subjetiva, que inicio incluso antes de la presencia del evento estresante, en las marcas o huellas que el sujeto construyo en la vida, es un resultado desde el uno por uno de los casos, implica también diversidad de respuestas resilientes en cada sujeto, en este sentido no se puede marcar un camino a la consecución de una posición resiliente, pero si promover espacios en los que los sujetos transiten este camino.

La promoción de la resiliencia inicia en el vínculo primario: En tanto los niños y niñas cuenten con vínculos que les permita crecer con la seguridad de ser amados, de poder transitar los primeros momentos críticos de la vida en compañía de adultos, que les permitan desarrollar herramientas de respuesta y resolución de sus propios conflictos, sujetos con posibilidad de expresar sus emociones en tanto pueden ser reconocidas y valoradas por los otros. Estos elementos vinculares propician la construcción de herramientas resilientes en los sujetos.

Bibliografía

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Freud, S. (1967). Tres ensayos para una teoria sexual. Obras completas: Biblioteca Nueva.

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Zukerfeld, R. (2011). Sobre el desarrollo resiliente: Una perspectiva Psicoanalitica. Clinica contemporanea , 105- 120.

“Los hombres y el horror a lo femenino” - Por Jorge Luis López García

Los hombres y el horror a lo femenino

Jorge Luis López García1

¿Emerge una mujer como lo deseable para un hombre? Interrogante que puede resultar ingenuo, si se cuenta con la escucha requerida para comprobar que, en efecto, se trata de una suerte de estructura moebiana, en la que, al tiempo que deseable, posiblemente del lado de lo bello, frecuentemente la mujer para un hombre cuenta con su reverso de angustia, pasando por el desprecio, incluso el horror.

De este modo, la clínica psicoanalítica, pero también lo cotidianidad de los seres hablantes, demuestran que la posición de los hombres frente a la mujer puede ubicarse de distintos modos, bien sea del lado del desprecio, del horror, del maltrato, del deseo o bien el amor, entre otros. Diversas posiciones que dan cuenta de cierto lío con lo femenino, tanto para hombres como para las mujeres.

El presente texto hace parte del proyecto de tesis doctoral que, a su vez, es una consecuencia lógica de mi trabajo de maestría, cuyo interés giró en torno del problema del amor del hombre a la mujer.

Este trabajo previo permitió constatar que el tema del amor en psicoanálisis, por lo menos después de Lacan, gira en torno de lo femenino. El hombre y lo masculino parecen quedar del lado de cierta simpleza teórica, por lo que no resulta un campo muy enigmático, es decir, no se trata de ningún continente oscuro. Sin embargo, este recorrido inicial permitió explicitar lo que en el trabajo se nombró como los impases de estructura respecto de lo femenino. Dificultades expuestas por Freud a lo largo de su obra y que pueden ser ampliadas con Lacan. Nombraré los siguientes:

● Encontrar a una mujer implica el re-encuentro con la castración.

● El modelo materno determina el encuentro con una mujer, por tanto, lo incestuoso es hallado allí. Esto, por las particularidades de lo masculino, tiene efectos muy propios del lado del hombre.

● El falo es un obstáculo para gozar de la mujer. Asunto muy complejo si acordamos, junto a Lacan, que lo fálico hace al hombre, hombre.

● El goce femenino no es naturalmente soportable. No es amable en sí mismo.

● Por último, y no menos importante, resulta que La mujer no existe.

Ahora bien, fueron muchas las aristas que pudieron ser tomadas como continuidad para el doctorado, pero decidí que fuera el asunto del temor a lo femenino el que orientara esta nueva indagación.

Una mirada a los mitos, da cuenta de esta dimensión problemática respecto de lo femenino. Desde Eva, quien con su acto pone en apuros tanto a Dios, como a Adán, demostrándoles que el deseo femenino no se restringe al universo paterno adscrito a lo nor-male (norme - mâle)2, hasta pandora quien es responsable de las pasiones humanas y con ellas la llegada del malestar a la humanidad.

Así mismo es notorio como en las diversas mitologías, de todas las latitudes, se aprecian figuras femeninas que son ubicadas explícitamente del lado de lo temible u horroroso. En chile, como en diversos lugares de Latinoamérica, se encuentran leyendas como las siguientes: La Lola, por ejemplo, descrita como el alma en pena de una mujer, que deambula arrastrando el ataúd de su esposo muerto. También, el folklor de este país, cuenta con la historia de la Calchona, bruja que aterroriza principalmente a los hombres, y que es ubicada también como esposa y madre.

Historias similares pueden ser rastreadas en distintos lugares del planeta, siendo repetitivo la aparición de una mujer, bien sea ubicada en el lugar de madre violenta y asesina de sus propios hijos, o de esposa homicida, quienes además representan un peligro específico para los hombres.

En la antigüedad, es apreciable la introducción de figuras femeninas que están del lado de lo temible. Bien sea del lado del horror explícito, como el caso de las Gorgonas, representadas por la figura de medusa, o quizá pueda ser por la ambigüedad de introducir un elemento fascinante con su reverso de horror, como el caso de las sirenas, cuya voz se supone seductora a la escucha masculina.

Garcia Gual propone el siguiente retrato de estos seres míticos: “Es un ser entre dos mundos -la tierra y el mar, la vida y la muerte, este mundo y el otro, el mundo celeste y el submarino. (…) las sirenas atrapan y arrastran no con garras (como sus horribles primas las arpías), sino con su canto meloso, sugestivo.”

La mitología y la literatura dan elementos suficientes para pensar que algo de lo femenino parece del lado de lo temible, de lo que produce angustia, incluso horror. Sin embargo, no son el único terreno en el que puede sostenerse esta tesis, sencilla y con suficiencia verificable.

La cultura, por la vía de los preceptos morales, da cuenta de un sometimiento a las mujeres, de formas de constreñir su goce, de señalarles y perseguirles. Guy Bechtel (2003), a propósito de un estudio histórico sobre el lugar de la mujer en la tradición judío cristiana, lo propone del siguiente modo:

A lo largo de la historia, la iglesia y sus teólogos no han cesado de mostrar hacia la mujer sentimientos contradictorios. Amaban su dulzura, su pureza y su maternidad, pero sospechaban que, en lo más profundo de sí, guardaba escondida una prostituta, una bruja y una imbécil. Durante siglos la iglesia no ha querido más que la sumisión de la mujer, oponiéndose constantemente a su liberación (p. 12)

En su texto, Bechtel propone que la dimensión de la mujer que produce distintos modos de ubicarse frente ellas, es específicamente su dimensión sexual. Por ejemplo, tratando de dar voz al hombre de la religión y sustentado en su investigación, dice lo siguiente:

“Las mujeres, todas las mujeres, hasta nuestras madres, son unos monstruos de impudicia. Embaucadoras y fornicadoras, las mujeres están abiertas por la boca y por el sexo, de

ellas sale cualquier cosa y en ellas entra cualquier persona. Hay que cerrarlas, volver a poner por fin la tapa en la jarra de pandora. (Bechtel, 2001. 86)3”
En la antigüedad, es apreciable la introducción de figuras femeninas que están del lado de lo temible. Bien sea del lado del horror explícito, como el caso de las Gorgonas, representadas por la figura de medusa, o quizá pueda ser por la ambigüedad de introducir un elemento fascinante con su reverso de horror, como el caso de las sirenas, cuya voz se supone seductora a la escucha masculina.

Garcia Gual propone el siguiente retrato de estos seres míticos: “Es un ser entre dos mundos -la tierra y el mar, la vida y la muerte, este mundo y el otro, el mundo celeste y el submarino. (…) las sirenas atrapan y arrastran no con garras (como sus horribles primas las arpías), sino con su canto meloso, sugestivo.”

La mitología y la literatura dan elementos suficientes para pensar que algo de lo femenino parece del lado de lo temible, de lo que produce angustia, incluso horror. Sin embargo, no son el único terreno en el que puede sostenerse esta tesis, sencilla y con suficiencia verificable.

La cultura, por la vía de los preceptos morales, da cuenta de un sometimiento a las mujeres, de formas de constreñir su goce, de señalarles y perseguirles. Guy Bechtel (2003), a propósito de un estudio histórico sobre el lugar de la mujer en la tradición judío cristiana, lo propone del siguiente modo:

A lo largo de la historia, la iglesia y sus teólogos no han cesado de mostrar hacia la mujer sentimientos contradictorios. Amaban su dulzura, su pureza y su maternidad, pero sospechaban que, en lo más profundo de sí, guardaba escondida una prostituta, una bruja y una imbécil. Durante siglos la iglesia no ha querido más que la sumisión de la mujer, oponiéndose constantemente a su liberación (p. 12)

En su texto, Bechtel propone que la dimensión de la mujer que produce distintos modos de ubicarse frente ellas, es específicamente su dimensión sexual. Por ejemplo, tratando de dar voz al hombre de la religión y sustentado en su investigación, dice lo siguiente:

“Las mujeres, todas las mujeres, hasta nuestras madres, son unos monstruos de impudicia. Embaucadoras y fornicadoras, las mujeres están abiertas por la boca y por el sexo, de

ellas sale cualquier cosa y en ellas entra cualquier persona. Hay que cerrarlas, volver a poner por fin la tapa en la jarra de pandora. (Bechtel, 2001. 86)3”

Por su parte el historiador, Georges Duby, autor dedicado a la historia de las mujeres y lo femenino, propone en su texto “El amor en la edad media y otros ensayos” (1992) el sometimiento de la mujer a la estructura familiar, bajo la figura del matrimonio, en razón de lo que ubica como un miedo a lo femenino, un miedo masculino representado en el esposo, pero también en la cultura y sus instituciones.

Un texto que se propone analizar la cuestión desde la dimensión filosófica lo propone del siguiente modo:

En las últimas décadas del siglo XIX y a principios del XX, el arte y la literatura multiplican las representaciones de la perversidad de la Mujer. Una sexualidad femenina amenazante se insinúa en la pintura, la escultura, la novela y la poesía. Las flores del mal baudelaireanas se abren y proliferan en la cultura de la época. Las Menades y Salomé pueblan la fantasía de los artistas, los intelectuales y su público. La Mujer es representada una y mil veces como fuerza ciega de la naturaleza, realidad seductora pero indiferenciada, ninfa insaciable, virgen equívoca, prostituta que vampiriza a los hombres, belleza reptiliana, primitiva y fatal. (Puleo, 1997. p. 167)

Argumentos utilizados en distintos lugares del conocimiento que ubican a la mujer ajena en si misma al sistema patriarcal, con lo cual se debe admitir que la cultura está hecha a la medida del hombre y lo masculino. Idea que se sostiene desde Eva, condenada al sometimiento a su marido y a ubicarlo a él como su horizonte de deseo, hasta nuestra época.

Loyden (1998) propone lo siguiente respecto de este punto:

El sexismo cultural implica un rechazo de lo femenino. Una primera variante, con carácter universal, se encuentra en todo sistema patriarcal, en un orden social androcéntrico. El rechazo es compartido por hombres y mujeres. Para ellos, aun si son seducidos por la feminidad, la aversión toma múltiples

expresiones; una constante en su relación con las mujeres es el pasaje de la idealización a la misoginia […] en cuanto a ellas, el rechazo se traduce en dificultades múltiples en la vida por la negativa de asumirse dentro de su propio sexo. ¿Cómo colocarse como mujeres en la sociedad patriarcal? […] el carácter estructural e intrínsecamente conflictivo de la feminidad en nuestra cultura tiene múltiples expresiones en diferentes formaciones ideológicas. Lo femenino es un ‘otro’ con el que se enfrenta la experiencia subjetiva del varón, un ‘otro’ como lo diferente, ajeno y ciertamente hostil, hetero y suscita rechazo. (P. 14-15)
En Freud (1931) la feminidad es ubicada como una suerte de lio tanto para ellas como para ellos. Específicamente, propone que la mujer se defiende de lo femenino por lo que supone es un afán de masculinidad. Del lado del hombre ubica el menosprecio, que debemos suponer es originado por lo que llama la angustia de castración. En este sentido es determinante suponer que en el origen de la relación con la mujer está la angustia. Y de hecho no es menos importante resaltar que esta angustia es en Freud, la que origina la elección que produce la posición masculina, es decir entre el falo y la madre.

Lo cual ubica cierta dimensión de exclusión entre el acercamiento a lo femenino y la vía de lo fálico, vía del padre, que funda lo masculino. Por eso la idea de Freud consiste en ubicar el horror ante la castración femenina, como determinante en las relaciones con la mujer.

En el malestar en la cultura, propone específicamente una oposición entre el amor de las mujeres, su reclamo por lo erótico, y la tendencia de los hombres hacia la cultura, como reivindicación con el padre.

En “Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia sexual anatómica” indica Freud (1925) lo siguiente:

Sólo más tarde, cuando una amenaza de castración ha llegado a influir sobre él, dicha observación se le torna importante y significativa: su recuerdo o su repetición le despierta entonces una terrible convulsión emocional y le impone la creencia en la realidad de una amenaza que hasta ese momento había

considerado risible. De tal coincidencia de circunstancias surgirán dos reacciones que pueden llegar a fijarse y que, en tal caso, ya separadamente, cada una de por sí, ya ambas combinadas, ya en conjunto con otros factores, determinarán permanentemente sus relaciones con la mujer: el horror ante esa criatura mutilada, o bien el triunfante desprecio de la misma. (p. 2899)

En el texto sobre el tabú de la virginidad Freud (1918) proponía ya esta dimensión de temor a la mujer y lo femenino:

Casi podría decirse que la mujer es tabú en su totalidad […] En cuanto el hombre inicia alguna empresa especial, una partida de caza, una expedición guerrera o un viaje, debe mantenerse alejado de la mujer […] Allí donde el primitivo ha establecido un tabú es porque temía un peligro y no puede negarse que en todos estos preceptos de aislamiento se manifiesta un temor fundamental a la mujer. Ese temor se basa quizá en que la mujer es muy diferente del hombre, mostrándose siempre incomprensible, enigmática, singular y, por todo ello, enemiga (P. 2447)

En este sentido esta dimensión de otredad está ubicada en la diferencia sexual anatómica. Con esto no podemos sino situar el miedo respecto del cuerpo femenino, de concebirla como otra distinta de un hombre, de no hallar el atributo fálico, es decir de encontrar una mujer. Y en esto el modelo freudiano consiste en el pequeño texto de la Cabeza De Medusa, en el que Freud nos enseña el temor fundamental que lo femenino implica.

El horror producido por esta mítica figura, es ubicado por Freud en el hecho de exhibir el falo, que aquí no es sino una forma de enmendar o suplir lo que falta. Es decir que la visión de la que se trata es en realidad de la ausencia del pene en la madre, en la mujer. Por esto, la figura del mito es, en sí misma un modo de velar esta ausencia, pero con ello no deja de estar del lado de lo horroroso y, por cierto, de lo mortífero.

Dice Freud (1922): “Es notable que, a pesar de ser horribles en sí mismas, estas serpientes contribuyan realmente a mitigar el horror, pues sustituyen el pene, cuya ausencia es precisamente la causa del horror” (p. 2697)
Parece que incluso es ubicado por Freud cierta cosa homo, del lado de esta tendencia mitológica, puesto que afirma: “Los griegos, fuertemente homosexuales en general, no podían pasarse sin la representación de la mujer repelente por su castración” (p. 2697)

Si hemos dicho que en cierta medida el hombre se plantea encontrar en la orilla femenina, la otra orilla, un asunto del orden de la mismidad, no parece entonces un prejuicio de Freud, sino más bien una experiencia traída de la clínica.

En el mismo texto, un párrafo evoca a la figura de Athenea, conocida por su virginidad y, pudiéramos decir, por su posición fálica. Dice Freud (1922): “Athenea, la diosa virgen, lleva este símbolo del horror sobre sus vestiduras; con toda razón, pues se convierte así en la mujer inabordable que repele todo deseo sexual, ya que ostenta los genitales terroríficos de la madre.”(p. 2697)

Esto permite interrogar, lo que incluso con el mismo Freud se puede responder, a saber, ¿la castración femenina es solo un asunto incómodo para el hombre?, se sabe bien que no y quizá se deba indicar que al menos lo considerado como complejo masculino, es indicador de la incómoda situación de la mujer ante la feminidad, ante su castración. Con esto situamos también, que del lado de ella puede aparecer, tal como lo afirma Freud (1922), una que se ubique como “la mujer inabordable”. (p. 2697)

En El Tema De La Elección De Un Cofrecillo (1913) propone lo siguiente:

Podríamos decir que para el hombre existen tres relaciones inevitables con la mujer, aquí representadas: la madre, la compañera y la destructora. O las tres formas que adopta la imagen de la madre en el curso de vida: la madre misma, la amada, elegida a su imagen, y, por último, la madre tierra, que la acoge de nuevo en su seno.

Es decir que coloca en la misma serie madre – mujer – muerte. Interesante si se sigue los planteamientos de Lacan sobre la orientación que Das Ding ofrece al tránsito en un análisis, un camino que conduce al sujeto por linderos de lo horroroso al precio del tope con la propia muerte.

Mujer - Ding… Deseo - Horror
Lacan (1959), dilucidando sobre el bien del prójimo, a partir del mandamiento judío-cristiano de no codiciar la mujer del prójimo, dice lo siguiente: “Esta ley, siempre viva en el corazón de los hombres que la violan todos los días, al menos en lo concerniente a la mujer de su prójimo, debe tener sin duda alguna relación con lo que aquí es nuestro objeto, a saber, das Ding.” (P. 103)

Das Ding, la Cosa freudiana, que Lacan hace equivalente a la madre interdicta, es el objeto perdido en un tiempo mítico, al tiempo puesto en el horizonte. Por esto Lacan dirá que está en el núcleo subjetivo, afirmación a la que hay que hacer dos precisiones:

· Das Ding es colocado “en el centro y alrededor del mundo subjetivo del inconsciente organizado en relaciones significantes” (p. 89) esto plantea, dice Lacan, una dificultad topológica.

· Das Ding está en el centro y por esto dice Lacan que está excluido, es decir que en realidad es exterior. Entonces das Ding está en el núcleo subjetivo al tiempo que es ajeno al sujeto. Esta es específicamente la dificultad topológica enunciada por Lacan, porque no se trata de estar o adentro o afuera, sino estar adentro y afuera.

Das Ding en el horizonte, y en el núcleo como lo que causa el deseo, no deja de generar angustia. Esto puede permitir comprender la relación entre horror y deseo jugada en torno de Das Ding, y que sin temor podemos desplazar a su subrogado, a saber, una mujer.

Entonces, si por su carácter de extimidad das Ding se juega entre lo familiar y lo extraño, esto no puede sino evocar la dimensión que, de siniestro, u ominoso, posee. Así, si la mujer, se hace equivalente, o mejor aún, ocupa el lugar de das Ding (Madre interdicta), nos resulta comprensible que tenga una dimensión siniestra, de la que ya se ha hecho mención.

Ahora bien, la articulación sobre la ética que Lacan elabora en su seminario gira de hecho en torno de las dificultades con el deseo, y de las relaciones entre el deseo y su causa, a saber, das Ding. Esto, precisamente por el carácter de angustiante que posee el deseo, un deseo que no ubica del lado de lo simbólico, bien que el significante vehiculiza lo metonímico, sino que lo ubica del lado de lo real, situando así una ética de lo real para el psicoanálisis.

Das Ding, de lo real, causa del deseo y lo que orienta un análisis, está por fuera del inconsciente, en la medida de ser lo irrepresentable. Esto, pese a que no es sino vía del

significante, de la estructura del inconsciente, por la que el sujeto intenta alcanzarle. Siendo, como hemos nombrado, que existe la serie Ding (madre) - mujer, propone esto a la mujer en el orden de lo real, y tal como desde Freud esta propuesto, por fuera de la lógica del inconsciente.

¿Qué quiere decir esto?, ¿en qué medida la mujer puede ser ubicada en lo real?, de entrada, diremos que la premisa se ubicó como consecuencia de pensarla irrepresentable, lo cual no quiere decir que en el encuentro con una mujer no estén presentes los otros dos registros, ¿Cómo pensar, por ejemplo, el amor sin imaginarizarla?

Uribe y colaboradores, pensando en los equívocos frecuentes que resultan de los planteamientos sobre las formulas de la sexuación de Lacan, proponen la obligatoriedad de distinguir, precisamente por esto, dos dimensiones de la expresión común “la mujer”, cuya inexistencia lógica señaló Lacan.

Solo si continuamos en el orden imaginario podremos hablar de las relaciones entre parejas, del lugar sintomático ocupado por una pretendida mujer para un hombre, o el lugar fantásmatico ocupado por un pretendido hombre para una mujer. […] Es importante por lo tanto preguntarse cuando hablamos de “mujer” si lo estamos haciendo en el plano de lo imaginario de la relación fantásmatica, o si nos estamos refiriendo a la parte mujer (lo mujer), plano de lo real, de cualquier sujeto del inconsciente, macho o hembra, cualquiera sea su pretendida posición identificadora masculina o femenina. (Uribe y cols, 2006. p. 44)

Me pregunto, quizá con ingenuidad, pero en todo caso con genuina duda, ¿esto propone una equivalencia entre lo femenino y lo mujer como dimensión real? Y por ende esto tiene incidencias en el planteamiento de mi problema en la medida en que los dos conceptos están presentes y deben ser distinguidos o precisados en qué medida se habla de mujer. Es decir, si se trata de mujer en la medida imaginaria del (des)encuentro de los sexos o si se trata de “lo mujer”, real presente en cualquiera de las dos posiciones identificatorias. Hasta ahora me atrevo a formular que ambas dimensiones están presentes en mi intención y sostengo que el recorrido me permite prever que la relación con ese real no es sin consecuencias para la imaginarizacion de un semejante ubicado como mujer.
Nominé (2006), oponiéndolo la lógica fálica propone:

Lo femenino se define, por el contrario, como lo que no es mesurable. Lo femenino es no-todo. […] este femenino no es un asunto de las mujeres, es asunto de todos y Freud incluso ha precisado que era eso en lo que cada uno tropieza al final de su análisis, él le llama roca de la castración. (p. 133)

Lo Femenino Y El Fin De Análisis

En efecto, Freud (1937) ubica como último obstáculo, lo que denomina el repudio a la feminidad, del lado hombre refiriéndose a “la lucha contra su actitud pasiva o femenina frente a otro varón” (p. 3363) Es decir que se trata de la feminidad en él la que no puede ser soportada.

En esta vía, propone Uribe lo siguiente:

El lado hombre y el lado mujer son los dos lugares que ocupan el mito de Edipo en Freud y el más allá del Edipo en Lacan. Un análisis pasea el sujeto por estos dos lados para, llegados al final, acceder a ese lado mujer que descompleta lo fálico y que introduce la imposibilidad de la relación sexual, verdadero encuentro con la castración. (Uribe y cols, p. 43)

Un final que quizá debemos suponer distinto a las soluciones freudianas de un análisis, que implica un atravesamiento del horror implicado en lo irrepresentable de Ding y que conduce al sujeto a hacia lo real de su goce y su deseo. La tesis está orientada hacia las soluciones del fin de análisis sobre lo femenino para un hombre, pensando específicamente los efectos de esto en la relación con una mujer.

La formulas de la sexuación permiten la comprensión de que al menos antes de un análisis la orientación del hombre es el fantasma, que permite fetichizar a una mujer, permitiendo así la elección.

A propósito de esta orientación, Naparstek (2014), interrogándose por la forma como el hombre responde lo femenino, precisa, junto a Freud que existen “del lado masculino, tres formas, tres alternativas de enfrentarse al misterio de lo femenino. Estas, dice Freud, son:

el fetichismo -el verdadero fetichismo-, la homosexualidad y la heterosexualidad, que Freud no duda en llamar condición fetichista.” (p. 157)

Ahora bien, lo importante aquí, es que “los tres tienen algo de fetichistas, y los tres encuentran una manera diferente de no encontrarse con lo más inefable de lo femenino. Porque, ¿Qué es una mujer para el príncipe? Aquella que encaja en el zapato.” (Naparstek, p. 158-59)

Salomone, en uno de sus testimonios del pase, propone lo paradójico de resolver el lio con lo femenino, por la vía de la condición fetichista.

Si se elige abordar a una mujer no por eso uno se enfrenta necesariamente a la hora de la verdad. Basta con cerrar los ojos en el momento decisivo y poner en funcionamiento un fantasma, como puede ser el de estar con otra mujer. La mujer así continúa siendo un ser hecho a medida del pensamiento, desdibujándose los rasgos que pueden resultar problemáticos, fetichizándola para no enfrentar la castración. (2008)

Paradójico, por que ubica un encuentro que no implica algo distinto de evadir lo femenino. Lo interesante del testimonio, consiste en poder precisar como logro del análisis lo siguiente:

En determinado momento, me encontré que, teniendo relaciones, ya no lo hacía con mis fantasmas imaginarios, sino con un cuerpo desnudo de una mujer, desnudo de mis propios fantasmas. Tocando por primera vez, sin haberme dado cuenta, el cuerpo de una mujer. Pudiendo incluso mirarla, disfrutando de hacerlo. (2008)

Pero si bien el fin de un análisis, parece tener efectos en las relaciones con una mujer, se propone también como una forma de tramitar lo femenino en sí mismo.

La operación analítica permite enfrentar ese horror básico, encontrarse con la falta en el Otro, cavarla, hasta el punto donde eso deja de ser horroroso. Es más: cierto gusto por la diferencia se instala fuertemente. Los fantasmas imaginarios, que eran una defensa ante la falta y el goce, ante ese real, dejan de ser necesarios. […] Uno se enfrenta a lo real presente en el síntoma, con la verdad que lo determina. (Salamone 2008)

Lo que ocurre al final de un análisis, bien puede ser un asunto sobre el la formación de cada uno permite dar cuenta, en todo caso, creo que evidentemente resulta de interés y bastante actual tratar de pesquisar, en estos testimonios, las soluciones en el hombre, respecto de lo femenino. Soluciones frente a lo real, frente a este real particular cuya formulación lógica Lacan expreso con los dos aforismos, a saber, La mujer no existe y no hay relación sexual.

REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS

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“Dar la palabra al conflicto: pensar la verdad” - Por Judith Elena García Manjarrés

DAR LA PALABRA AL CONFLICTO: PENSAR LA VERDAD

Judith Elena García Manjarrés1

La verdad es un concepto del que se ocupan tanto el derecho como en el psicoanálisis, pues ella resulta fundamental para ambas disciplinas. Aunque, entre ambas haya diferencias que marcan un lugar de distancia, no es menos cierto que en algunos de los conceptos de los que se ocupan, como es el caso de la verdad, puede haber correspondencia, toda vez que ambas disciplinas tienen como eje de su quehacer, al sujeto, ese que actúa y habla. El presente trabajo, intenta pensar el asunto de la verdad desde los lugares que son propios para el sujeto del cual se ocupan, a saber, sujeto jurídico2, sujeto del inconsciente, toda vez, que tanto para el psicoanálisis, como para el Derecho, el sujeto al que se refieren es tratado en función de la verdad. Este intento de establecer esta relación disciplinar, a su vez, mediada por el concepto de verdad, estará enmarcado dentro de lo que hasta la fecha (septiembre del 2016) puede pensarse con relación al postconflicto armado colombiano, toda vez que este aparece por primera vez frente a la posibilidad de un acuerdo de paz por aprobar o no entre el Gobierno y las Fuerzas Revolucionarias Armadas de Colombia (FARC).

Sobre el concepto de la verdad3 hay aportes que, desde ciencias como la filosofía, la han definido como: “lo que es verdad y lo que únicamente parece serlo” (Habermas, 2003, p. 24). El mismo Habermas (2003) apunta que ella, la verdad, se encuentra relacionada a la proposición de los hechos (p. 24), lo que implica que está ligada a la manera como esos hechos sean percibidos, de acuerdo a lo que se asuma como realidad que los soporte. Posteriormente, el filósofo Michel Foucault (1980) con su libro El Orden Del Discurso,
1 Magister en Pisconeuropsiquiatría y Rehabilitación Especialista en Psicología Clínica. Psicóloga. 2 Para el Derecho, el término sujeto, hace referencia al “titular de un derecho u obligación”, la “materia, el asunto o cosa, sobre el que se trata”, que a su vez en Derecho Penal, se diferencia en dos categorías, esto es, el “sujeto activo del delito” y el “sujeto pasivo del delito”, entendido el primero como “forzosamente persona física” sobre la que recaerá la pena y, el segundo como “su víctima” (Ossorio, 2010, pp. 922-923) 3 La etimología de la palabra verdad alude al término “ἀλήθεια” (aletheia) traducido este como lo que no está oculto, lo que se manifiesta claramente, tal como es en su ser (Florez, 2005, p. 114),
afirma que hablar de verdad, implica estar en los linderos de un sistema complejo en el que se trenzan cuestiones propias no sólo de las circunstancias, sino también de la cultura, en los que resultan importantes, no sólo el sujeto, sino igualmente la forma como se regula el orden y como operan los vigilantes del mismo, los tabúes, etc. Si bien, la verdad no estaría pensada como un bien y/o posesión que pueda decirse de alguien en particular, ni de ninguna institución, esta, la verdad, estaría presente en el lazo social, pues él no es sin los sujetos, entendiendo que la verdad, difiere de lo que aparece como opinión de un sujeto acerca de un hecho.

Para efectos del presente recorrido en el que intento situar la verdad como concepto del que se ocupan el Derecho y el Psicoanálisis propongo que la verdad no puede desligarse de la cuestión del postconflicto, que refiere no sólo a los efectos de la guerra vivida en Colombia por casi sesenta años, sino que esos efectos de la guerra a su vez, refieren al sujeto y a las condiciones que definen el orden social. Ello, implica entonces pensar el lugar que ocupa la Ley, que siguiendo a Foucault:

“No nace de la naturaleza, junto a las fuentes a las que acuden los primeros pastores. La ley nace de conflictos reales: masacres, conquistas, victorias que tienen sus fechas y sus horroríficos héroes; la ley nace con los inocentes que agonizan al amanecer”. (Foucault, 1992, p. 59)

Lo inmediatamente anterior, implica que la Ley, no puede pensarse desligada de lo humano, ni tampoco desligada del conflicto en el que están inmersos los sujetos, pues, siguiendo a Foucault, es justamente de allí que ella nace, es decir, no puede pensarse la Ley, por fuera de aquello que se encuentra inmerso en el vínculo social. Dice Foucault: “La ley no es pacificación, porque detrás de la ley la guerra continúa encendida y de hecho hirviendo dentro de todos los mecanismos de poder, hasta de los más regulares. La guerra es la que constituye el motor de las instituciones y del orden: la paz, hasta en sus mecanismos más íntimos, hace sordamente la guerra”. (Foucault, 1992, p. 59)

Sabido es que el Derecho Internacional le ha dado un lugar privilegiado a aquello que nombra como “el derecho a la verdad” (Naqvi, Y, 2006). Este: “Ha surgido como un concepto jurídico en diferentes jurisdicciones y ha adoptado diversas formas. Sus orígenes se remontan al derecho que asiste a las familias de conocer la suerte de sus miembros,refrendado por el derecho internacional humanitario en los artículos 32 y 33 del Protocolo adicional a los Convenios de Ginebra de 1949, de 1977, y a las obligaciones que incumben a las partes en conflictos armados de buscar a las personas dadas por desaparecidas”. (Naqvi, 2006, p. 5)

Siguiendo los parámetros del Derecho Internacional, en lo que al concepto de verdad se refiere, este es concebido en función de que aquellos nombrados como víctimas tengan la posibilidad de conocer y acceder a saber de la suerte con la que corrió su ser querido. Una vez posibilitado, por parte del Estado y las fuerzas del orden del gobierno este acceso, las llamadas víctimas y/o sus familiares pueden exigir, en tanto afectados, que empiecen a operar los actos de judicialización para aquellos que se presumen y/ se asumen como responsables de los actos delictivos realizados. Afirma Naqvi (2006): “En los juicios en los que se investigan crímenes internacionales, la importancia de ese producto secundario que es la verdad jurídica ha asumido una nueva dimensión, debido, sin duda alguna, a los especiales objetivos fijados para el derecho penal internacional. Esos objetivos van mucho más allá de la mera determinación de la culpabilidad o la inocencia de algunos individuos, y pueden abarcar desde fines elevados, como contribuir al “restablecimiento y mantenimiento de la paz” o al “proceso de reconciliación nacional” , hasta luchar contra la impunidad, disuadir o prevenir con respecto a violaciones futuras, satisfacer las necesidades de las víctimas y hacer valer sus derechos, eliminar del escenario político a actores políticos peligrosos, restablecer el estado de derecho y reafirmar el principio de la legalidad”. (p. 2)

Lo anterior, indica que, aquello que el Derecho internacional ha nominado como como derecho a la verdad, no sólo guarda relación con el saber y/o conocimiento que pueda llegar a decirse de los eventos ocurridos, sino que este derecho a la verdad, estará vinculado también al restablecimiento de las normas y a aquello que se entiende, particularmente, para un Estado como legal y que no se agota sólo con la posibilidad de nombrar y señalar culpables y/o inocentes; sino que hablar de verdad y buscar que ella emerja en el andamiaje jurídico, abre las puertas a la posibilidad de construir la paz a nivel político y social y también a un constructo social en el que su entramado y el Estado puedan garantizar, como indica la Constitución del 91 (Corte Constitucional, 1991 [2015]) a los sujetos sus derechos, entendidos estos como “lo que está conforme a la regla, a la ley, a la norma” y “lo que no se desvía ni a un lado ni a otro” (Villoro, 2005, p. 3).

Así, si el mentado Derecho a la Verdad, se entiende en el escenario internacional como el que permite viabilizar y restituir la legalidad y también aparece como una exigencia fundamental en la resolución de conflictos bélicos, es entonces posible pensar que la verdad que se persigue y que se espera escuchar y promover, no sólo guarda relación con los hechos violentos cometidos y algunas veces judicializados, sino que esa verdad, no puede pensarse distante del momento histórico en el que se encuentra una nación, tal como en este momento es el caso de Colombia, a las puertas de un posible acuerdo de paz.

Si el Derecho tiene parte de su fundamento en el asunto de la verdad, el psicoanálisis, en tanto labor clínica que opera en el lugar y la posibilidad de la pregunta para el sujeto, tiene un compromiso fundamental con la verdad, en función al sujeto al que se dirige “…que habla y oye” (Lacan, 1958, p. 727). Ese sujeto, es el que se encuentra inmerso en la cultura y por lo tanto en el vínculo social, allí, donde transita la verdad. El psicoanálisis, afirma que el sujeto “sólo rara vez, bajo determinadas condiciones de excepción, puede prescindir de los vínculos de este individuo con otros. En la vida anímica… el otro cuenta, con total regularidad, como modelo, como objeto, como auxiliar y como enemigo…” (Freud, 1921, p. 2563). Esto, indica que no hay manera de restar importancia a la forma como el humano establece el vínculo social con los otros “…con sus padres y hermanos, con su objeto de amor, con su maestro y con su médico…” (Freud, 1921, p. 67). Todos ellos, incluido el mismo sujeto, están presentes en la realidad psíquica del mismo y por ello, “… tienen derecho a reclamar que se les considere fenómenos sociales”. (Freud, 1921, p. 67). Así las cosas, no es posible pensar ni tampoco desligar al sujeto de su condición social, en la que aparece actuando y por lo tanto, un lugar que implica a la verdad.

En el momento histórico que vive Colombia, después de casi sesenta años de un conflicto armado y posiblemente venidero postconflicto, el asunto de interrogar sobre la verdad, surge no sólo por las condiciones del conflicto sino también por el contexto que dentro de él impone la Ley de Justicia y Paz (Congreso de la República de Colombia, 2005), siendo ella, creada para regular y judicializar a los actores de la guerra que decidan entregar las armas y dejar la lucha armada.
La Ley de Justicia y Paz (Congreso de la República de Colombia, 2005) instala como uno de los ejes centrales de su propósito porque la verdad sobre el conflicto y todos sus acontecimientos sea dicha y conocida. El psicoanálisis se ocupa también del asunto de la verdad, desde otro punto, pues sitúa en el sujeto el lugar de la verdad. Mi intención es entonces, en el presente trabajo, pensar el asunto de la verdad, tal como lo promueve el Derecho para el postconflicto y con él, las relaciones críticas que puedan establecerse con el psicoanálisis, toda vez que este reconoce en el sujeto el lugar de la verdad.

Pensar el asunto de la verdad, ha resultado desde siempre una labor difícil para todo saber que quiera aproximarse a ella. Así, ciencias como la filosofía, el Derecho y el psicoanálisis, se han topado con dificultades para definirla de manera inequívoca, aunque algunas aproximaciones han sido posible hacer al asunto de la verdad desde estos saberes, ella – la verdad – siempre aparece en relación a otros constructos conceptuales de las disciplinas que intentan definirla. Si para la filosofía la verdad está en relación al ser, para el Derecho ella aparece relacionada con la realidad, la Ley y la posibilidad de probar algo (verdad jurídica); para el psicoanálisis por su parte, se ha dicho antes, la verdad no sólo aparece referida a la Ley, sino también al lenguaje y a las formas como un sujeto se ubica frente a ella y frente a lo que también le es constitutivo, es decir, la falta.

El derecho a la verdad, dentro del contexto de los Derechos Internacionales y la Justicia Transicional aparece como una de las columnas centrales que ningún Estado o tipo de gobierno debería desconocer y es esto, justamente lo que si bien intenta alcanzar la Ley de Justicia y Paz (Congreso de la República de Colombia, 2005), a su vez, con la manera como ella es construida y puesta a operar, puede asomarse desdibujado. Pues la Ley de Justicia y Paz (Congreso de la República, 2005), aparece dentro del marco del Derecho Penal, el que a su vez, puede aparecer como aquel que “es por esencia desigual, selectivo y discriminatorio” (González, 2005, p. 47).

Lo anterior implica, que la Ley de Justicia y paz (Congreso de la República, 2005), como aquella que se propone en el postconflicto cual garante de la verdad, aparece no solo desdibujada, sino también se agota antes de alcanzar sus fines. Si bien, en su centro aparece el asunto y la preocupación por el derecho de las víctimas de “conocer la verdad sobre los delitos cometidos por grupos armados organizados al margen de la ley, y sobre el paradero de las víctimas de secuestro y desaparición forzada” (Congreso de la República de Colombia, 2005, p. 34), empero, también es cierto que la verdad, como un derecho fundamental de cualquier sociedad organizada, al solicitarse por medio de una ley penal, solamente algunos pueden acogerse a ella, y esos algunos han dicho solamente lo que han podido decir.

Por su parte las víctimas a las que hace referencia la Ley de Justicia y Paz (Congreso de la República de Colombia, 2005), irrumpen como aquellas que hay que colocar frente a la mirada de otros, aquellos que atentos y aparentemente sin perder detalle esperan y reclaman insistentemente que la verdad aparezca en tanto revelación y de lugar a lo que suponen como justicia. Ellas – las víctimas - , dice Garland (2005) que: “Fueron alguna vez el resultado olvidado y ocultado del delito, ahora han vuelto para vengarse, exhibidas públicamente por políticos y operadores de los medios masivos de comunicación que explotan permanentemente la experiencia de la víctima en función de sus propios intereses. (p. 241)

Así las cosas la pretensión porque emerja la verdad y con ello se de paso a la judicialización de los actores de la guerra y los hechos violentos, parece concentrarse en un escenario en el que cobran importancia los intereses particulares de quienes les interesa – por cualquier razón – sostener un discurso guerrerista, pero también, puede aparecer que el intento, cualquiera que él sea, de darle algún derecho a quienes han fungido como victimarios, sea visto cual afrenta a las víctimas que insistentemente demandan justicia, como una forma de desconocer completamente los derechos de ellas, que a su vez se sienten también desconocidas, vulneradas en su defensa, toda vez que esa verdad dicha, es pensada por la Corte Internacional de Derechos Humanos como “la posibilidad de conocer lo que sucedió e implica la coincidencia entre la verdad procesal y la verdad real” (Corte IDH, 2015). Es en ese punto en el que las víctimas no encuentran consonancia, toda vez que la verdad procesal, que es la que puede judicializarse, no equivale, precisamente a todo cuanto sucedió y que se nombra para el postconflicto como verdad real. Es decir, aquella verdad que se puede probar jurídicamente, no corresponde a la llamada verdad real.
Si bien el conflicto armado colombiano no ha terminado, pareciera que la propuesta acerca de las posibilidades para conocer la verdad por medio de las leyes que en Colombia regulan tal fin, no fueran suficiente para el abordaje y la solución del problema. La Ley de Justicia y Paz (Congreso de la República de Colombia, 2005), puede aparecer entonces como una propuesta que si bien intenta que se conozca la verdad y se regularicen los mecanismos de perdón, no alcanza para solucionar el designio con el que fue construida, pues ella, trata de garantizar una verdad, que se sabe imposible de decir, de recabar y por supuesto, imposible de escuchar toda, ya que, como se expresó anteriormente, la verdad procesal no guarda relación con la llamada verdad real.

Si la Ley de Justicia y Paz (Congreso de la República de Colombia, 2005), se sitúa como ley garante de la verdad, no es menos cierto, que está misma Ley, en su intento de garantizar que la verdad sea conocida, parece olvidar que ella – la verdad – que intenta probar, está referida a hechos de guerra, dolorosos y ominosos que han sufrido los afectados por el conflicto armado colombiano y frente a estos hechos, uno y cada uno de los padecientes, si bien demanda una verdad, también reclama la aparición de la justicia. Es decir, uno y cada uno de los afectados demanda una verdad desde su posición como sujeto. Es en este punto, donde se sitúa la distancia, la diferencia entre lo que la Corte Internacional de Derechos Humanos (CIDH, 2015), pretende que haya armonía; esto quiere decir, entre la verdad real como la que hace referencia a lo que realmente sucedió y, la verdad jurídica, es decir, la que se puede probar dentro del proceso legal.

Es esta no correspondencia entre una verdad y otra, lo que coloca en primera plana la afirmación lacaniana y uno de los bastiones del psicoanálisis a partir de Lacan (1974), me refiero a la enseñanza de que no toda verdad puede ser dicha. Dice Lacan (1974): “puesto que a decirla toda no alcanzamos. Decirla toda es imposible, materialmente las palabras faltan para ello. Incluso por ese imposible la verdad es solidaria de lo real” (p.83). Es decir, aunque la verdad aparezca, se bordee, se nombre, no toda ella puede decirse, pues allí donde ella está en relación a lo real, aparece como un imposible, o imposible de lo real. No hay forma desde lo simbólico, de realizar lo que llega siempre al mismo lugar y se repite con insistencia. Estoy hablando de lo que Freud (1929) desde so obra nos legó, es decir, la presencia del conflicto. El conflicto, el malestar, es inherente al sujeto y al establecimiento del social.

Lo anterior, es acorde a lo afirmado por Freud (1929) hace más de ocho décadas, cuando en su texto el Malestar en la cultura, haciendo una lectura de los modos de lazo social que establece el sujeto y la renuncia que eso implica para uno y cada uno de los sujetos en cuestión, afirma: “La verdad oculta, tras de todo esto, que negaríamos de buen agrado, es la de que el hombre no es una criatura tierna y necesitada de amor; que sólo osaría defenderse si se le atacara, sino por el contrario, un ser entre cuyas disposiciones pulsionales también debe incluirse una buena porción de agresividad. Por consiguiente, el prójimo no le representa únicamente un posible colaborador y objeto sexual, sino también un motivo de tentación para satisfacer en él su agresividad, para explotar su capacidad de trabajo sin retribuirla, para aprovecharlo sexualmente sin su consentimiento, para apoderarse de sus bienes, para humillarlo, para ocasionarle sufrimientos, martirizarlo y matarlo. Homo hominis lupus”. (p. 3046)

Lo que planteo, tiene que ver con que esa verdad, bordeada, dicha y/o intentada decir y posiblemente reconstruida acerca del conflicto armado e incluso del posterior postconflicto, guarda relación con lo que Freud durante toda su obra, nos enseñó que se repetía insistentemente, aquello que a veces aunque mudo, no cesa, esto es la pulsión de muerte, que a su vez lleva al ser humano a aquello que Lacan (1972) años más tarde, planteara como goce. Lo que se intenta repetir es lo que atenta contra la vida y que a su vez cada vez que se reitera con insistencia trae consigo algo referente a la pérdida misma, al repetirse y reafirmarse el sujeto sustrae algo de posibilidades del lado de la vida, le resta posibilidades a ubicarse del lado de la vida.

Esto, nos lleva a pensar en lo que planteó Jacques Lacan (1970) en su seminario 17, El reverso del psicoanálisis, cuando afirma “verdad, hermana de goce” (p. 57). Expresando así que la verdad se encuentra en relación estrecha con el goce, si este es entendido como el lugar de mal – estar en que se encuentra el sujeto se encuentra capturado y la presencia de ese goce necesariamente involucra la complicidad de la verdad. Así, lo que se infiere es que verdad y goce no sólo son hermanas, sino que son copartícipes la una de la otra. Así, puede decirse entonces, que la verdad de uno y cada uno de los sujetos no es posible sin su relación al goce y es ello, ese goce, esa verdad y el sufrimiento inherente al humano, lo que está presente en el conflicto armado colombiano y lo que no hay que desconocer en el venidero postconflicto.

Cada uno de los actores inmersos en él, es decir, los llamados victimarios, las llamadas víctimas, los representantes del Estado, las fuerzas del orden, así como la población civil, asumirán, bordearán y dirán su verdad como puedan decirla, es decir, no toda ella y ella a su vez estará ligada al goce propio del parlante. Tal como planteó Lacan (1970) “no puede hacerse ninguna referencia a la verdad, sin indicar que únicamente es accesible a un medio decir, que no puede decirse por completo, porque más allá de esa mitad no hay nada que decir” (p. 54).

El psicoanálisis propone al sujeto como un ser que si bien se encuentra atrapado por la pulsión de muerte, responsable en parte de que el humano agreda al otro, no es menos cierto que también, en tanto sujeto inmerso en la cultura, puede encontrar formas de minimizar la pulsión de muerte por otras vías, unas más generosas y menos agresivas con el otro. A lo que apunto es que es claro, o por lo menos, con algunos presupuestos teóricos del psicoanálisis, podemos inferir que al conflicto armado en el país no se le pone fin con la firma de cualquier acuerdo posible, ni siquiera con las leyes que emerjan dentro de la justicia transicional para tal fin y que posibiliten puntos de conciliación entre grupos armados y/o antiguos grupos armados y Estado. Así tampoco, el conflicto armado colombiano cesará con aquello que de la verdad sobre los eventos de guerra vividos por ese conflicto se pueda empezar a decir, a escuchar, a reconstruir, pues he expresado acorde a los planteamientos lacanianos, que ella – la verdad – es no toda. Empero, el asunto del intento por empezar a escuchar esa verdad acerca del conflicto, dando oportunidad a que cada una de las partes, a saber, violentos, violentados, Estado, población civil, fuerzas del orden, etc., tomen la palabra y se empiece a nombrar el horror de lo sucedido en la guerra, si permite la posibilidad de una construcción significante diferente. Una nueva construcción en la que con las verdades que emerjan, ya que ella no es una sola, se pueda pensar en la posibilidad de un vínculo social diferente en el que uno y cada uno de los sujetos en cuestión puedan reconstruirse sin desconocer lo que se ha vivido y que ha marcado la historia, pero también con la posibilidad de que ella sea a partir de las palabras y no del acto violento. Esto, con los elementos estructurales de uno y cada uno de los sujetos y también con los elementos que para ello disponga el Estado.

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“Schreber: la mujer de dios” - Por Julio E. Hoyos Z.

Schreber: la mujer de Dios

Julio E. Hoyos Z.1

Quise proponer este título a riesgo de parecer detenido en el tiempo, toda vez que hace 23 años presenté un trabajo en torno al mismo caso, y quería poner a prueba qué tanto había avanzado en estos años.

En aquella oportunidad estaba interesado por el asunto del padre y el del Presidente Schreber, el Dr. Gottlob Moritz Schreber, me ofrecía un interesante ejemplo para indagarlo. Nuestro interés en los últimos años ha estado alrededor del asunto de las cirugías cosméticas, trabajos que también fueron presentados en eventos del Círculo. Ahora, aprovechando el tema que elegí para el doctorado, actualmente en curso, el cual gira en torno al transexualismo, la psicosis y las cirugías de reasignación de sexo, hallo esta oportunidad para conectar, resignificar, tal vez, en esta suerte de retroacción, mi recorrido por este espacio del Círculo tan caro a mis afectos, espacio que agradezco a mis colegas haberlo sabido mantener a lo largo de estos años y considerar el siempre invitarme a participar de estas conmemoraciones.

El caso del Presidente Schreber ha sido objeto de múltiples estudios a lo largo de la historia del psicoanálisis. Así mismo es una referencia obligada al abordar la expresión lacaniana del empuje-a-la-mujer en la psicosis, noción que surge justamente del tratamiento que Lacan le da al caso presentado por Freud. Esta noción es también de mucho interés cuando abordamos el tema del transexualismo, el cual, para la gran mayoría de los psicoanalistas, remite a la psicosis. De hecho, encontramos en autores como Colette Soler, que el transexualismo sería una de las vías que toma esta dimensión del empuje-a-la-mujer, al lado de otras como algunos delirios megalómanos y por supuesto el paradigmático caso del Presidente Schreber. (Soler, 2016, pág. 22)

Ahora bien, no afirmamos con ello que Daniel Paul Schreber fuera un transexual, pero parece importante señalar lógicamente porque no lo es y, en este proceso, encontrar las conexiones que entre transexualismo y psicosis pueda haber a partir de la noción de empuje-a-la-mujer. El transexualismo, es un gran reto para la conceptualización en psicoanálisis pues pone a prueba todo lo dicho por este sobre la sexualidad humana.

Cuando el transexualismo se realiza en la psicosis, es la oportunidad de dejarse enseñar y seguirse interrogando por ese real allí implicado. A diferencia de los homosexuales, incluso de la mayoría de los travestis, quienes no dudan de su inscripción fálica lo que les permite nominarse hombre o mujer, el transexual es quien mejor evidencia que la anatomía no es destino, bien que haya un sexo biológico que señale la inscripción, por ejemplo, en el orden civil.

Freud planteaba a propósito del caso Schreber la hipótesis de la homosexualidad, de la cual el delirio paranoide sería una defensa contra ella. Freud no tenía el concepto de transexualismo, pues no existía para su época, ya que es solo hasta la década de los años 50 que aparece a partir de los trabajos de Henry Benjamin y popularizado años más tarde por el trabajo de Robert Stoller en 1968. Evidentemente el Presidente Schreber no era homosexual, la feminización que allí se describe es una construcción de su delirio. Daniel Paul resiste a la feminización con su "viril sentimiento del honor" e intenta rebelarse contra ese proceso de feminización el cual provenía no solo de los rayos divinos sino también, de los medicamentos suministrados por el Dr. Flechsig, llegando incluso a agredir a sus cuidadores con “un coraje viril" y contemplaba el suicidio como una mejor opción a "tan vergonzoso fin" (Schreber, 1999, pág. 99).

En vez de sentirse atraído por los hombres, su florido delirio en cambio, nos adentra en descripciones que nos ilustran bien la fragmentación del cuerpo y la restitución delirante en un cuerpo femenino necesario para poder engendrar la nueva raza de hombres.

Los milagros que más hacían pensar en circunstancias acordes con el orden cósmico son aquellos que parecían tener alguna relación con una emasculación

que debía llevarse a cabo en mi cuerpo. Al número de estos pertenecían especialmente todo tipo de transformaciones en mis órganos genitales, que en algunos casos (especialmente en la cama) se presentaron como fuertes indicios de una retracción real del miembro viril, pero que con frecuencia, cuando intervenían predominantemente Rayos impuros, como un ablandamiento que se aproximaba casi a la disolución completa; además la eliminación milagrosa de pelos de la barba y en especial del bigote; por último, una modificación de toda la estatura (reducción de la altura corporal), que probablemente se debió a una contracción de las vértebras dorsales y también quizás de la médula de los fémures. Este último milagro procedente del Dios inferior (Arimán) estuvo acompañado de ordinario con las mismas palabras de anuncio: “A ver si lo hago un poco más pequeño”; yo mismo tuve la impresión de que mi cuerpo se hubiera hecho cuatro o cinco centímetros más pequeño y consiguientemente se hubiera acercado al tamaño corporal femenino (Schreber, 1999, págs. 127-128)

Así mismo este ilustrado psicótico, cuyos conocimientos en medicina quizá hubiese obtenido de su padre, nos da una bien detallada imagen de cómo se produjera el acto divino de transformación, no en él, sino en quien llama el judío errante, pero que seguramente serían aplicados a él mismo. Todo esto al menos 40 años antes de los primeros intentos de la realización de estos procedimientos, casi todos fallidos como el efectuado a Einar Wegener/Lili Elbe, conocida como la Dama danesa, y casi 60 años antes de las ya mejor logradas como en George/Christine Jorgensen, el primer caso documentado de cirugía de reasignación de sexo exitoso.

La emasculación se llevó a cabo de esta manera: los órganos sexuales (externos) masculinos (escroto y miembro viril) fueron retraídos hacia el interior del cuerpo, y mediante la simultánea reestructuración de los órganos sexuales internos, fueron transformados en los órganos femeninos correspondientes; se produjo tal vez durante un sueño de muchos siglos, porque era necesario que se sumara una modificación de la estructura ósea (pelvis, etcétera). Se produjo, pues, una involución o reversión del proceso evolutivo que en todo embrión humano tiene lugar en el cuarto o quinto mes del embarazo, según que la naturaleza quiera adjudicar el sexo femenino o masculino al futuro niño (Schreber, 1999, pág. 96)

Estas referencias al caso nos ponen de presente el proceso elaborativo del delirio, el cual para autores como Lacan surge como una respuesta a la forclusión del falo, esta es la tesis que sostiene en su escrito De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis. Igualmente, en su trabajo titulado “la significación del falo” señala cómo este significante implica

la instalación en el sujeto de una posición inconsciente sin la cual no podría identificarse con el tipo ideal de su sexo, ni siquiera responder sin graves vicisitudes a las necesidades de su partenaire en la relación sexual e incluso acoger con justeza las del niño que es procreado en ellas (Lacan, 1958/1985, pág. 665).

Como se infiere del texto de Lacan, el sujeto psicótico sería ese en quien no se inscribe el significante fálico y por ende las consecuencias de ello se reflejan también en la imposibilidad de lograr una identificación con “el tipo ideal de su sexo”. Los problemas en la relación de un sujeto con su identidad y modalidad de goce sexual tienen un intento de respuesta en la elaboración lacaniana de las denominadas fórmulas de la sexuación, las cuales comienza a construir en los años 70 a partir del seminario 19 y que encontrará su formulación más acabada en el seminario 20. Veamos pues lo esencial de estas fórmulas para el propósito que acá nos interesa.

Las fórmulas de la sexuación

Para Lacan, la sexuación implica el modo en que se inscribe ese real de la diferencia anatómica en lo simbólico del psiquismo, y cómo a partir de ello un sujeto asume su posición como hombre o como mujer, independientemente de la diferencia anatómica de su genitales y si con base en las distintas identificaciones que hagan marca en sus constitución subjetiva (Pujana, 2013). Si el órgano no es lo determinante, sí lo es, el hecho que este devenga significante y a partir de allí se inscriba una diferencia sexual, a esto es a lo que en psicoanálisis llamamos el falo. Será entonces a partir de las consecuencias de asumir la diferencia de los sexos vía la castración que el sujeto hará una elección, teniendo en cuenta el significante fálico, según se crea ser o no serlo, tenerlo o no tenerlo.

Del lado hombre de la tabla, se ubican dos referencias lógicas. La superior indica que hay al menos uno que se ubica como excepción, condición que míticamente Freud le atribuyó al Padre de la horda primitiva, pero que acá nos interesa en tanto que lógicamente sirve como soporte al conjunto universal de los sometidos a la función fálica, es decir, a la castración. La excepción aquí confirma la regla. Del lado mujer, sin embargo, encontramos una particularidad que no hay excepción que pueda sostener un universal. Así en la parte superior, el goce fálico de este lado de la tabla se escribe a partir de una doble negación: no existe una para la que no se cumpla la función fálica, (/§) no obstante, a renglón seguido, se escribe que no todo el goce es fálico (.!), es decir que existe algo más allá del goce fálico y que se ha denominado como goce femenino, suplementario y no complementario al fálico, propuesta lacaniana al continente oscuro en el que Freud ubicaba el enigma de lo femenino. Así, en tanto no constituyen un universal los que se inscriben de este lado, se nombran como no-todo, no todo el goce se articula al goce fálico. Si no es posible lógicamente configurar un conjunto universal de las mujeres, se entiende la expresión lacaniana “L mujer no existe”, poniendo el énfasis en el artículo y no en el sustantivo, por eso lo escribe tachado. Resaltemos además el hecho de que el goce femenino no sea complemento al goce fálico, esto es lo que se nombra bajo la escandalosa expresión “no hay relación sexual”, es decir, no hay relación complementaria entre los sexos, pues hay un real que no se incluye en la dimensión simbólica de la función fálica, es un goce suplementario el cual no puede ser significantizado.

La no inscripción de la psicosis en las fórmulas de la sexuación

Si en la psicosis no hay inscripción del significante del nombre del padre, es decir, no hay inscripción del significante fálico, no podría ubicarse en el lado derecho de las fórmulas, pues esto supone admitir un padre más allá de la prohibición (:§) que sostiene el conjunto universal de los sometidos a la función fálica (;!), esto implicaría no poder asumir el falo como atributo simbólico, ni poder ubicarlo como condición en otro, así entonces Schreber lógicamente no podría ubicarse como homosexual (Soler, 2016, pág. 16), solo podría hacerlo de modo especular como

hommesexual es decir sin la referencia fálica (Pujana, 2013). Tampoco el psicótico (él o ella) podría ubicarse del lado mujer de las fórmulas, pues este también, está en referencia al falo, incluso cuando se enuncia que el goce de la mujer es no-todo fálico (.!). Podría intentarse proponer una escritura para la psicosis siguiendo las lógicas modales propuestas por Lacan, así entonces no hay un x tal que niegue la función fálica (/§) y todo psicótico niega la función fálica (;§) (Pujana, 2013), comopuede verse esta última escritura no tiene lugar en la parte superior de las fórmulas de la sexuación pues supondría un universal que las mujeres no conforman.

El hecho de que un psicótico no pueda escribir su goce sexual ni del lado hombre (todo fálicos), ni del lado mujer (no todas fálicas) lo deja expuesto a un goce no regulado que desorganiza el cuerpo, incluso al punto de no saber hacer con el órgano tal como se infería ya en la referencia al texto de Lacan La significación del falo al que aludimos más arriba. Así entonces un psicótico sería aquel cuya sexuación no queda regulada por la función fálica (Castro Tolosa, 2013). Ahora bien, veamos cómo se articula esta imposibilidad al denominado empuje-a-la-mujer

El empuje-a-la-mujer

La expresión empuje-a-la-mujer aparece una sola vez en toda la obra de Lacan, no obstante, a partir de su aparición en el texto traducido como el Atolondradicho de 1973, donde señala “Podría aquí, al desarrollar la inscripción que hice, mediante una función hiperbólica, de la psicosis de Schreber, demostrar en ella lo que tiene de sardónico el efecto de empuje-a-la-mujer que se especifica por el primer cuantor” (Lacan, 1973/2012, pág. 490), esta expresión ha sido ampliamente comentada por los analistas que se ocupan del tema de la psicosis. Ahora bien ¿cómo podemos entenderla?

Considero necesario recordar aquí cómo se produce el desencadenamiento de la psicosis en Schreber, siendo un abogado de éxito profesional, no ha podido ser padre, su mujer, Sabine, ha abortado en repetidas ocasiones. Así mismo, le llega

un nombramiento como Presidente del Supremo tribunal de apelaciones de Dresden, en eso dos momentos coyunturales de su vida le surge un fenómeno del sueño, en duermevela imagina qué habrá de sentir una mujer en el momento del coito. Concernido por este evento, objetivado por la experiencia, se configura lo que nombramos como fenómeno elemental. En el momento en que es llamado a responder, en el orden de un hombre con los semblantes fálicos, se derrumba y un real lo invade.

En el caso Schreber se demuestra la no inscripción del significante fálico que regula el goce, impidiendo una inscripción en alguno de los dos lados de la tabla. Este goce desregulado irrumpe en la vida del sujeto e implica una suerte de feminización a partir de la presión de un Otro que le compele a serlo, gozando de su feminización (Campbell da Gama & Bastos, 2010, pág. 147). Es a esto a lo que suele denominarse como empuje-a-la-mujer imponiendo un trabajo al sujeto que, como en el caso del Presidente Schreber, intenta conciliar con él, produciendo una desvirilización, seguida de una feminización, que no de una emasculación. Esta última no se produce en realidad, queda como una posibilidad que se daría al final de los tiempos, es decir feminizado, pero no convertido genitalmente en mujer. Es decir, no es un transexual.

No obstante, Schreber, a pesar de su resistencia, al final consiente con ser La mujer de Dios, de este Otro gozador, operación delirante que al parecer lo estabiliza, pero no le alcanza para hacer suplencia con ella. Digamos algo más en este punto. Schreber intenta crear una mujer de excepción, encarna a La mujer (sin la tachadura), producir un conjunto universal allí donde lógicamente es imposible. Entiéndase que no es un lugar de excepción, el cual habría de ubicarse en las fórmulas, y como se vio es imposible, Schreber inventa una posición de excepción (Campbell da Gama & Bastos, 2010, pág. 147). El empuje-a-la-mujer no hace que un sujeto psicótico se inscriba del lado mujer de las fórmulas, pues ello, como vimos, implica contar con el significante fálico, y las que allí se inscriben se nombran como una mujer, pues no hay La mujer, a menos que como Schreber

se pretenda hacerla existir. El intentar hacerla existir a pesar de la imposibilidad lógica que plantea el que no haya un universal de las mujeres, es lo que tiene de sardónico el empuje-a-la-mujer señalado en la cita de Lacan del Atolondradicho.

El caso Schreber al parecer nos sigue enseñando, ahora en la vía de entender el asunto de la sexuación y las dificultades que plantea para un sujeto la inscripción de la modalidad de su goce en alguno de los lados de la tabla. Teniendo más claridad hoy sobre esto, podremos abordar ahora el asunto en los transexuales, y si la confusión entre órgano y falo, el error común, como señalaba Lacan (Lacan, ...O peor, 2012, pág. 17), los ubicaría a todos en la psicosis. Los resultados de esta pesquisa, espero también compartirlos aquí en el Círculo, quizá en una próxima celebración.

Muchas gracias

Bibliografía

Campbell da Gama, V., & Bastos, A. (2010). A feminização na psicose: empuxo-à-mulher e erotomania. Psicología clínica, 22(1), 141-156.

Castro Tolosa, S. (2013). Empuje de la mujer. Acta académica, 130-132.

Lacan, J. (1958/1985). La significación del falo. En J. Lacan, Escritos 2 (págs. 665-675). México DF: Siglo XXI.

Lacan, J. (1973/2012). El Atolondradicho. En J. Lacan, Otros escritos (págs. 473-522). Buenos Aires: Paidós.

Lacan, J. (2012). ...O peor. Buenos Aires: Paidós.

Pujana, M. (2013). Sexuación y psicosis. Acta Académica, 559-562.

Schreber, D. (1999). Memorias de un enfermo nervioso. Buenos Aires: Perfil.

Soler, C. (2016). Las lecciones de las psicosis. Buenos Aires: Letra Viva.

“El deseo individual y el deseo colectivo: cara y sello del devenir gremial” - Por Marta Silva Pertuz

EL DESEO INDIVIDUAL Y EL DESEO COLECTIVO: CARA Y SELLO DEL DEVENIR GREMIAL

Marta Silva Pertuz, PhD

Los seres humanos no nacen para siempre el día que sus madres los alumbran: la vida los obliga a parirse a sí mismos una y otra vez, a modelarse, a transformarse, a interrogarse (a veces sin respuesta) a preguntarse para qué diablos han llegado a la tierra y qué deben hacer en ella.

Gabriel García Márquez

La problematización del deseo y la necesidad que puede reconstruirse en el pensamiento de Foucault, exige particularmente atender a ese carácter de su enfoque y aquello que enfoca: la dimensión de la posibilidad. Entre los extremos absolutos de la total indeterminación y el determinismo, este ámbito aparece como lo que se puede analizar y en donde se puede actuar, habiendo estudiado el funcionamiento de los condicionamientos y las estrategias de las prácticas de libertad a la par; es decir, sustituyendo la lógica de los opuestos por una de las relaciones.

Julia Monge

Este texto se afinca y abreva en la necesidad de aproximarse al deseo como perspectiva y posibilidad de tomar como tema las relaciones, las interacciones; enfoque que invite a pensar el poder, la verdad, el sujeto y por extensión -y muy especialmente para los aquí reunidos-, el deseo y la necesidad, en “sí mismos” como relaciones y combinaciones de relaciones. De acuerdo con Julia Monge (2014) quizás haga falta considerar una vez más lo que significa y lo que comporta ese gesto que, lejos de proclamarse como una escandalosa sentencia de inexistencias, podría estudiarse modestamente como principio metodológico de una perspectiva. Con lo cual, “nos” referimos a algo tan elemental en su sentido como decisivo en sus efectos: observar cómo la confrontación de los problemas que plantean la verdad, el poder, el sujeto, el deseo, no consiste en esquivarlos o excluirlos como problema, sino en enfocar particularmente “algo” que produce un cambio en el resto de lo percibido en ese campo, de lo primordial y lo secundario, lo fundamental y lo nimio. Al deseo hay que enfocarlo, no sólo en una perspectiva no biologicista -sin reducirlo pues a mera tendencia, instinto o apetito- ni tampoco espiritualista, como destino o llamada, sino más bien hay que pensarlo como un principio activo,

o sea como acción, represión, desplazamiento pulsional y corpóreo. El deseo, así entendido, necesita de la libertad como su ámbito de manifestación, desde sus aspectos más básicos como libertad de movimientos, de expresión, de manifestación... hasta formas más artificiosas como la libertad de apropiación, el derecho de defensa o la libertad política, al decir de Galceran (2009).

Continuando en sintonía con Monge (2014), “si ese juego tan particular con ´el tiempo´ que es la genealogía, ha permitido des-absolutizar los órdenes del presente al mostrarlos como devenidos, contingentes y producidos, sería oportuno ensayar un juego similar con ´el espacio´, esa otra coordenada igualmente involucrada en las configuraciones de experiencias”. Tal juego permitiría des-absolutizar las metáforas espaciales que han dominado el pensamiento del sujeto (el adentro y el afuera), del poder (el arriba y el abajo), del deseo y la verdad (el fondo y la superficie), al mostrar que todos estos términos no representan “cosas” situadas en un lugar, opuesto a otro extremo donde se encuentran otras con las cuales se vinculan, sino que nombran lo que pasa, lo que sucede -emergencias, constituciones, transformaciones, funcionamientos, sentimientos- en el medio.

Interpreta además la autora en comento, que si la clave genealógica es el devenir, la clave de este desplazamiento espacial es el “entre”: las relaciones como ese lugar -que no es, propiamente, un lugar-, más son movimientos, donde todo ocurre. Desde otra orilla, a Emmanuel Lévinas ( ) se le debe una conceptualización radicalmente novedosa del deseo; en ella se concentra el gesto de ruptura con el conjunto de la filosofía occidental, que vertebra todo su discurso: abandono de una tradición dominada por la ontología y consiguiente apertura al ámbito metafísico franqueado por la ética. Pues a esta, y no a la ontología, corresponde, en justicia, la dignidad de proté philosophia (filosofía primera). La clave se encuentra en la oposición entre necesidad (besoin) y deseo (désir). Mientras el primer concepto retorna la noción tradicional de deseo, el segundo -deseo en sentido lévinasiano- inaugura un nuevo espacio de pensamiento centrado en la intersubjetividad (interpersonalidad) ética, encuentro del yo con una alteridad inobjetivable. En Lévinas, por ejemplo, el “Otro” no sólo se refiere al otro

humano, sino que actúa además como vicario de una relación ética infinita, en éste último caso aparece escrita con letra inicial en mayúscula.

Por otro lado, a partir de los múltiples hallazgos de la fenomenología posthusserliana, Lévinas ha insistido en la exigencia de revisar la noción idealista de sujeto: frente a la pureza cristalina de la apercepción trascendental, se reivindica una subjetividad concreta, encarnada y enraizada en la materialidad del mundo. El sujeto humano, sujeto carnal, es cuerpo atravesado por necesidades, finitud menesterosa y dependiente de los contenidos mundanos, aptos para satisfacer sus carencias. Sin embargo, esa insistencia en la necesidad definitoria de la finitud no conduce a una visión sombría y pesimista (estado de necesidad como agujero ontológico incolmable; carencia como vacío trágico), sino que, muy al contrario, se abre a un análisis de la vida sensible en términos de gozo. Sea cual sea su valor como teoría ética, el hedonismo describiría adecuadamente un factum antropológico fundamental: vivir consiste en el goce de la propia vida, en el disfrute que acompaña la satisfacción de las necesidades. Lévinas recrea críticamente la noción de intencionalidad al proponer la dualidad vivir de.../ alimento (frente al binomio nóesis / nóema de la fenomenología clásica), como expresión de la significación originaria de la sensibilidad; a diferencia de la autosuficiencia propia de la mónada (unidades básicas que reflejan el todo en armoniosa concatenación de percepciones), el existir humano es transitivo, por cuanto su estado permanente de necesidad lo hace dependiente de los alimentos terrestres. No obstante, la alquimia del gozo transforma esa dependencia en independencia y autonomía: apropiándose de aquello que lo satisface, el sujeto gozoso lo incorpora a su metabolismo interno, reafirmando así su plenitud de existente. En el gozo adviene la identificación o subjetivación fundamental: el yo es yo mediante la asimilación de lo exterior, en su necesidad, en su alteridad; la identidad es solidaria de la interiorización de lo externo, de la supresión de su exterioridad. En cuanto gozado, el contenido mundano se incorpora al psiquismo carnal y “mental”. Así se constituye el Mismo al precio del sacrificio de lo Otro. La vida sensible, espacio del gozo, es el ámbito en que la subjetividad adviene a la existencia; la transitividad del existir (relación con el mundo determinada por la

necesidad) deviene la reflexividad de un yo vuelto sobre sí, acontecimiento egológico, vivir egoísta, egocéntrico. Los momentos posteriores de la génesis del yo (casa, trabajo, posesión) no harán sino confirmar y asegurar su inmanencia radical: la clausura egológica (Egología está significando el "yo actúo" de toda acción; el "yo actúo" de la conducta; en vez del "yo pienso" de todo juicio o del intelecto).

¿Entonces, como debe ser el mundo según el deseo?, Judith Butler (2009) acota que:

… será el objeto mismo las condiciones previas, para que aparezca el deseo, éste cuando se expresa sólo puede saber de su propia existencia, opera en “sí mismo” esclareciendo su propia opacidad, sería esta la reflexividad -desplegarse y operar en sí misma-, parte del yo deseante se encuentra fuera de uno mismo, el deseo de asimilar el deseo del otro, es por ende un esfuerzo orientado a captar analíticamente la estructura pre-analítica o indeterminada de la reflexión absoluta…

En sintonía con lo anterior y, siguiendo a Marie Lépinoux (2013) lo que existe es aquello que es independiente de nosotros mismos (lo otro y el Otro). Parte de la realidad es comprenderla como una cosa, que es completamente distinta de mí, pero que es parte de mi deconstrucción y de mi construcción como Heidegger lo pensó. Es por esto que la realidad no es una sustancia como durante mucho tiempo se pensó en la filosofía tradicional. Son unidades que se relacionan, y que, de no haber relación, no habría realidad. A su vez, la realidad logra captar nuestra atención, no porque simplemente está ahí, es porque inunda “mis” sentidos y “mi” comprensión. El sujeto no se queda pasivo ante la objetividad de la realidad, él agrega espacio-temporalidad a la cosa. Pero no es simplemente hasta aquí, pues el ser humano se hace cargo de la realidad (en mayor o menor evolución) y existe ésta en diversidad, en plural, las realidades, plurirealidad. Una de ellas es el deseo. El deseo son impulsos inmanentes, es una dialéctica entre el sujeto tendente y la cosa, que nacen de la pulsión de las necesidades básicas, pero no se agota ahí. El deseo no es solamente procurar el alimento, la salud, la seguridad y la reproducción, pues en las personas las necesidades no son o se viven como en los animales. “Para los seres humanos las necesidades básicas son un hiato con respecto del

placer. Un ejemplo de ello es la culinaria. Bien el ser humano podría desayunar simplemente bayas que recoge de la naturaleza, pero inventó la mermelada y se la agregó como sirope caliente a una masa de harina de trigo, huevos, leche, mantequilla y azúcar, que es la crêpe”. Resulta pertinente acudir a ese ejemplo para hacer ver con detalle que no es un problema de saciar una necesidad.

La necesidad se convierte en deseo y el deseo en placer. El deseo es eternamente insatisfecho. Para Freud el deseo es la frontera entre el principio de la realidad y del placer. En ello se bordea la vida individual y la vida colectiva: Una imbricada red de pensares y sentires impuestos, postergados, renunciados, concertados, castrados, represados, sublimados, con respecto al otro y lo Otro… en esta perspectiva de análisis, el devenir como proceso de ser, bajo el que se incluyen todos los tipos de cambio (movimiento, alteración, generación, corrupción...) y, que suele ir asociado a expresiones como "llegar a ser", mantiene una ligazón con el / los deseos “mi deseo-tú deseo”. En general, y a partir de la filosofía griega clásica, el hablar del ser como "devenir" marca la oposición a una concepción del ser como algo estático, y se suelen considerar las posturas defendidas por Heráclito y Parménides como representativas de una y otra posición, respectivamente. Se ha entendido, de acuerdo con lo anterior, que el "devenir" sea oponía al "ser", en el sentido de que el proceso de ser, o de "llegar a ser" algo, se opone a la inmovilidad del ser. La afirmación del devenir, del ser como proceso, se identifica con una concepción dinámica de la realidad, de la que suele considerarse a Heráclito de Éfeso como su más representativo defensor.

Desde diversas perspectivas, y con el objetivo de abrir la cuestión a otros horizontes en sintonía con la psicodinamia de la realidad, se ha acudido a autores como Marx, o autores cuyo liberalismo está en discusión, como Spinoza (Siguiendo a éste último, redefiniremos como libertad la pasión alegre de construir un mundo común y en común), y al pensamiento de feministas contemporáneas críticas, entre las que sitúo a Rossi Braidotti y Vandana Shiva. En esos autores y autoras se ha encontrado no sólo una profundización de la problemática, como es el caso en Marx y en Spinoza, sino una clara elucidación de su lugar ideológico. A partir de ellos /as

me he atrevido a redefinir términos como deseo y libertad, minimizando el aspecto de independencia de unos individuos frente a otros, destacando las conexiones entre ellos. Libertad deja así de ser sinónimo del antagonismo entre los seres humanos y de la independencia recíproca, para pasar a designar la propiedad que los seres humanos tenemos de crear cooperativamente un mundo común, compartido que no esté sometido a los dictados de algunos, sean éstos los más poderosos, los más ricos, los más hábiles o los más cínicos. La identidad, como proceso y producto del interjuego entre el Mismo y el Otro, es considerada como un fenómeno subjetivo, de elaboración personal, que se construye simbólicamente en interacción con otros. La identidad personal también va ligada a un sentido de pertenencia a distintos grupos socio- culturales con los que consideramos que compartimos características en común, De La Torre (2001).

Y, desde este enfoque, es donde lo gremial connota su sentido (equivalente a la asociación de personas que tienen en común oficios, profesión, objetivos…deseos), como escenario del despliegue, negociación, mediación y concertación de los deseos individuales y grupales; dos experiencias en el Caribe, entre otras, así lo demuestran: La Asociación de Psicólogos de Bolívar -APsB- (1983 a 2008 como gremio con personería jurídica incluida) con coincidentes años de existencia, como a los que en este año arriba el CPC, con sus 25 años de “estar sosteniendo el deseo, compartiendo y departiendo en torno a las figuras de Freud y Lacan. Nos sigue convocando el análisis de la contemporaneidad y el devenir del sujeto que intenta ocupar su espacio, pese a las incertidumbres de lo social, lo político, la ciencia... Seguiremos interrogando a los fenómenos más íntimos que permean aquello que hay de humano en cada ser”, Arteta (2016). Sobre la APsB, según Silva (2003), se acota brevemente acerca de sus inicios, como grupo de estudio en Julio de 1983, convirtiéndose formalmente en asociación en 1984: En el segundo lustro de los años 70, arriban los primeros psicólogos-as (procedentes de la UniJaveriana, Julio Preciado, Marcela Currea, Lucía Cediel de Paternina –qepd- y hasta un “infiltrado” cuyo nombre es mejor omitir, quien se auto desterró al poco tiempo de oficializarse este gremio de psicólogos-as y de indagaciones que se empezaban a realizar acerca de su legalidad /autenticidad como profesional de la

Psicología; para el primer lustro de los 80s, llega un flujo nutrido de colegas procedentes de la UniNorte y la UniMetropolitana en el Caribe, Barranquilla más exactamente , así como de diferentes universidades del interior del país -Andes, Nacional, San Buenaventura, Pontificia Bolivariana, entre otras, nombres como los de Luis Javier Otero -qepd-, Mildred Puello, Berta Nuñez, Mayling Licero, Gloria Guerrero, Marta Carvajal, Marta Maya, Ana Edelsy de La Rosa, intermitentes colegas en el gremio como Alejandro Gutiérrez de Piñeres & su esposa Ma Claudia Bustillo, Mayra Barrios, quien les habla, entre otros-as, son nombres que integran el deseo individual y colectivo en torno a los desarrollos y aportes de la Psicología en lo gremial en esta década; los noventas, amplían la procedencia al colectivo, con colegas de las anteriores universidades, así como de los-as primeros egresados-as de las dos facultades de abiertas en la primera mitad de este decenio en cartagena: Mirza Lián, Iliana Marún, Milena Beltrán -qepd-, Marta Oliveros, Viviana Padrón, Margarita Torres, Marta Oliveros, Nora Luz Ochoa, Luz Amparo Jurado de Flórez, Carmenza Piedrahíta de Galeano, Carmenza Bray, se suman a la dinámica gremial. Ya para la primera década del siglo XXI, los nombres, programas, facultades, departamentos, escuelas de Psicología aumentan en la región (22, 21 privados y aun uno oficial –UniMagdalena-) a la vez que se sanciona y crea Ley Del Psicólogo en Marzo de 2006 y se crea en 2007 el Colegio Colombiano de Psicólogos, 2008 será oficialmente el año de “cierre” de la APsB, aunque los lazos, deseos, encuentros y añoranzas persisten como la gratísima y fecunda experiencia gremial que ha quedado registrada en la historia.

En cuanto al Círculo Psicoanalítico del Caribe (antes del Litoral Caribe) -CPC-, con el cual quien escribe y dialoga ha mantenido lazos en pro de la cultura psicoanalítica, como una apuesta siempre renovada, seria y cualificadora, el cual me ha posibilitado la aproximación y el encuentro humano y académico, entre otras-os, con mi paisana la cartagenerísima Karina García, la columnista Isabel Prado, la dulce y estudiosa Paula Urdaneta, la presentadora de este encuentro Zayda Puentes, una entre tantas de las bellas María: Grace, la ítalo-argentina Eva Gerace, en su momento la argentina Ma del Carmen Brasca y, sobretodo, por supuesto con una persona dilecta y de marca mayor, mi amiga intemporal, hermana de la vida desde

la tierna infancia en el colegio Biffi en esta ciudad, dedicada profesional, consagrada psicoanalista y estudiosa de la Filosofía desde tiempos pretéritos: Carmen Elisa, Carmené ( no te incomodes por lo antes dicho).

Para finalizar, un recorderis a partir de lo leído en múltiples textos y autores, porque creo lo saben, sienten y compartimos: En vez de partir de sujetos independientes cuya única forma de socialidad se reduce al intercambio, al “yo te doy para que tú me des” -que se ha planteado desde los clásicos-, tenemos que aprender a partir de seres singulares cuyos cuerpos se conectan, desde el pensar, el sentir, las divergencias y convergencias entre sí, en largas series infinitas, cuyo deseo y habla nos inserta, desde que aprendemos las primeras palabras, en una larga historia de términos culturalmente connotados. Lo primero no es el individuo como último átomo social, lo primero es el conjunto de lazos sociales, culturales y económicos, contextuales, en los que nacemos y nos socializamos. Sólo por medio de ellos y gracias a ellos, llegamos a singularizarnos. Los filósofos y desde la Filosofía no se ha hecho otra cosa sino interpretar el mundo de distintas maneras; se trata de transformarlo: “la humanidad solo se plantea los problemas que está en condiciones de resolver”. Si hay que transformar el mundo es porque él mismo se está transformando. Si es verdad que el mundo pide ser transformado es porque hay un sentido en la realidad que pide acontecer (Lyotard 1989, 150-168), vivir día a día, contexto a contexto “una apuesta siempre renovada” como se explicita en estos 25 años del CPC. Gracias.-

Referencias

García, M. G. (s.f.). Acerca de la Identidad Humana.

Monge, J. (2014). El lugar del deseo en Michael Foucault. Revista Crítica de la Posmodernidad Consecutio Temporum. Mayo. Roma, Italia

Lévinas, E. (1993). El Tiempo y el otro El tiempo y el otro. Ediciones Paidós Ibérica -Lo Inmemorial y el Otro- (video)

De La Torre, C. (2001). Las identidades, una mirada desde la psicología. La Habana: Centro de Investigación y Desarrollo de la cultura cubana Juan Marinello

Galcerán, M. (2009). Deseo (y) libertad. Una investigación sobre los presupuestos de la acción colectiva. Creative Commons - Traficante de Sueños. Madrid

Butler, J. (2009). Dar cuenta de sí mismo Violencia ética y responsabilidad. Amorrortu Editores. Buenos Aires - Madrid

Lépinoux, M. (2013). Problemas antropológicos: La ontología del deseo. Atenea Glaucopis. [Extraído https://ateneaglaucopis.wordpress.com/2013/07/25/problemas-antropologicos-la-ontologia-del-deseo/, Septiembre 6 de 2016]

Lyotard, J.F. (1998). Lo inhumano (Charlas sobre el tiempo), edición póstuma 2008.

“Lo invocante y el deseo del otro” - Por Miguel Lares

Lo invocante y el deseo del Otro

Miguel Lares1

Este año vino a verme una persona que se dedica al psicoanálisis y que deseaba supervisar conmigo su labor con un niñito de 6 años. Un niño que de repente, tanto en su casa como en la escuela, y también en el encuentro con esta colega, sin que el motivo lo justificara, comenzaba a gritar de un modo desgarrador.

La madre de este niñito decía que este hijo primogénito había sido muy deseado y buscado. Que estaba muy feliz con ese embarazo y que la gestación había transcurrido maravillosamente bien, pero que cuando nace el bebé y le alcanzan a su hijo para que lo tenga por vez primera en brazos, ella lo había rechazado.

La señora le cuenta a la analista que su puerperio había sido muy difícil. Sobre estos gritos, lo que yo le pregunto a la analista, es si el pequeño gritaba o les gritaba, a ella, a los papás, a alguien en la escuela. La analista me responde que con ella había gritado y que le constaba que tanto en la casa como en la escuela no le gritaba a alguien sino que gritaba.

Me interesaba compartir con ustedes este breve recorte que luego retomaré porque voy a hacer pie sobre todo en el grito, para desde allí hablar sobre la voz y su implicancia respecto de la estructura del sujeto en la infancia.

La voz a la que me voy a referir cobra una notable presencia en la conceptualización psicoanalítica a partir de la década del 60 cuando queda situada en el contexto de la pulsión y sus destinos.

A partir de ese momento, la invocación y también la mirada toman un lugar en la dialéctica pulsional junto a los clásicos objetos pulsiones freudianas (orales, anales y fálicas). En esa

nueva dialéctica, quedan incluidos los prolegómenos de la demanda y el deseo. Los objetos oral y anal se anudan con la demanda.

El objeto oral se asocia con la demanda al Otro, el objeto anal a la demanda del Otro. Y la mirada y la voz se articulan al deseo. La mirada se asocia con el deseo al Otro. La voz se anuda con el deseo del Otro. La primera incursión de Lacan relativa a la voz parte del estudio de las alucinaciones del psicótico, en su conexión con el carácter invasivo y posesivo de los delirios paranoides. Y allí queda subrayada una evidencia: la voz alucinada en el curso del proceso psicótico reviste para el sujeto una función de llamada desencarnada. Un llamado, cuyo carácter de realidad es coalescente con la elaboración delirante.

Una de las menciones sobre lo invocante en el seminario “El deseo y su interpretación” aparece justamente relacionada a la función de la voz en el delirio de Schreber. La voz presentándose ahí como articulación pura, bajo su forma más cortante y posesiva.

Ahora bien, la voz como objeto y la pulsión que le atañe mantienen una estrecha relación con el significante y con la palabra. Por lo que más allá de esa inicial referencia a la psicopatología, en la lógica lacaniana lo invocante queda situado en la dinámica misma del advenimiento del sujeto.

Y esto en la medida que la experiencia psicoanalítica se desarrolla entera y estrictamente en una relación de sujeto a sujeto. Un sujeto que se constituye por un discurso, el psicoanalítico, en el que la mera presencia de quien se ofrece a escuchar aporta, antes de toda intervención, la dimensión de la función y campo de la palabra. La voz, tan presente en lo que se oye como en lo que se lee, no está esencialmente ligada a la sustancia sonora, en esta voz más bien se revela una esquicia entre sonido y voz.

En rigor, la voz que atañe a lo invocante está hecha de un vaciamiento de la sustancia sonora. Vaciamiento en el que queda revelado un elemento métrico musical propio del lenguaje, que toma carnadura en el personaje materno que contacta con el cuerpo del bebé.

Las caricias, los abrazos, arrullos y arropes están ritmados por ese elemento métrico musical. La rítmica, la cadencia y melodía, se sustentan en un corte que da visibilidad, espesor, a lo que conocemos como cuerpo. En esa operación de corte y visibilidad, la voz es música y luz,

quedando ubicada allí una mirada. El montaje pulsional de lo invocante y lo escópico implican un corte en la voz primordial y la extracción de una mirada.

No voy a poder avanzar sobre lo que atañe al laleo universal, atinente a un movimiento de los labios desde el nacimiento, igual en cualquier bebé, independientemente del lugar donde haya nacido. Y el laleo particular, ya propio de la lengua materna. Sólo quiero enfatizar la notable precocidad de la captura del cuerpo en la dimensión de la voz y la mirada. Y asimismo evidenciar cómo lo que concierne a un corte que se produce contemporáneamente a la instancia del estadio del espejo, desde los 6/8 meses en adelante se encuentra en consonancia con la apropiación de una voz ya en la particularidad de la lengua vernácula.

Una voz que no sea absoluta y una mirada que no lo vea todo, están en la base de la posibilidad de que el bebé pueda apropiarse de una voz y una mirada. La dimensión del grito se localiza en un tiempo que no es mítico ni histórico, sino lógico en el que lo que no existía es llamado a advenir en su relación a la voz del Otro. En tanto el Otro opera desde el inicio, el grito está siempre afinado por lo que en esa operatoria queda perdido en tanto el Otro lo inscribe como llamado.

La madre en la interpretación de una supuesta palabra del bebé, pone a la criatura, desde su nacimiento, en posición de sujeto-supuesto-parlante. Ahí la madre construye la hipótesis de una representación. Al modo de lo que representa a un sujeto para otro significante.

El llamado que la madre interpreta no representa al bebé para la madre, en cuyo caso estaríamos en el registro del signo; sino que sobre todo representa al sujeto para todos los significantes a advenir.

En el seminario Le Sinthome, Lacan alude a la palabra paterna y a lo que dicha palabra está del lado de la fonación y de algo que merece vivir en la melodía y la melodía como algo que tiene efecto sobre la madre. Efectivamente la madre se entrega con el bebé a una cierta improvisación. Incluso piensen esa improvisación en términos musicales, pero en lo que corresponde a la música de la cadencia, melodía y ritmo de la lengua encarnada.

Por lo tanto si ubicamos a la madre en esa disposición, la inscripción del grito en llamado que la mamá efectúa no releva de lo inesperado. Se sustenta en la relación que la madre mantiene con la lengua y con la ley. Eso que “merece vivir en la melodía”. Del mismo modo que en la

música, en la que la improvisación no es aleatoria sino que se ejecuta en función de reglas musicales interiorizadas.

Improvisando su sonata materna, esa rítmica que merece vivir en la melodía, la madre encarna un tiempo de la ley. Cuando la madre improvisa en su propio ritmo, encarna uno de los tiempos de la ley, anudando los tres registros, simbólico, imaginario y real. Ese elemento metro-musical que se pone en escena vocaliza la mirada y visibiliza la vocalización, la de cadencia primordial del lenguaje.

Se trata entonces de una voz que se vuelve imagen y de una imagen que se hace voz. La imagen invocada y la invocación hecha imagen marcan un límite, un más allá y un más acá: una imagen que no es toda y una invocación que no es absoluta.

Que la imagen y la invocación no sean totales ni absolutas implican una inconsistencia. Abonando esa inconsistencia, la improvisación que la madre pone en juego, en su propia rítmica, implica cortes (no hay ritmo sin corte). El corte mismo, el intervalo de la rítmica, atañe al sinsentido, a lo inasimilable, a la traza, a la letra, a la memoria de la muerte. En los términos de la lógica lacaniana, al cuerpo vaciado de sustancia gozosa, a la letra. Ahí situamos la dimensión de lo real.

La lógica de ese ritmo improvisado no es sin embargo azarosa. Como recordábamos en un pasaje, esa cadencia obedece a una ley, cuyo anclaje se encuentra en la dimensión simbólica. Y allí encontramos el segundo registro.

Por otra parte la ley no opera sin encarnación en un cuerpo que poniendo un límite, los límites propios de un cuerpo que tiene bordes, la sonoriza y visibiliza. Ese cuerpo se ubica en el campo de la imagen, con relación a una mirada y en un espejo que no es infinito. Y allí tenemos anudados los tres registros: simbólico, imaginario y real.

En el fragmento que les comentaba podemos suponer que la aparición del bebé complica de entrada a la mamá en la dimensión del grito y su inscripción como llamada. Madre que había tenido un embarazo de cuento de hadas. Y de pronto lo que aparece luego del parto resquebraja esa ensoñación.

La ensoñación es un espejo que tiende a ser infinito.

Todo hace presumir un cierto desmoronamiento yoico de la mamá en el post-parto. La presencia del bebé, representa una alteridad que pone en juego otra dialéctica en el orden invocante y especular.

Podemos suponer que la aparición de esa presencia agujerea a la mamá, complicando el montaje de una zona de exclusión de lo que está de un lado y otro del espejo.Esto quizás haya suscitado un pegoteo imaginario al estilo de una respuesta psicótica. Luego aparece la irrupción de un grito encarnado, que se repite, que los papás no pueden leer como un juego y que está dirigido al vacío.

Y el mismo grito encarna un vacío, dirigido a lo que en lo simbólico está agujereado. O sea, a nadie en particular.

Biliografía

Lacan Jacques (1975-1976): Le sinthome. Le Séminaire livre XXIII. París: Seuil.

Lacan Jacques (1958-1959): Le désir et son interprétation. Le séminaire libre VI, La Martinière, Paris:Seuil.

Didier-Weill Alain (1998): Invocations. Calmann-Levy, Paris.

Lares, M. (2014): Juego e infancia. Buenos Aires: Grupo Lumen Editores.

"Algunas notas sobre el deseo del analista" - Por Patricia Riaño

Algunas notas sobre el deseo del analista

Patricia Riaño

Fue un gran placer para mí encontrarme de nuevo con los colegas del Círculo Psicoanalítico del Caribe, con quienes tuve la ocasión de trabajar durante algunos años. Es un motivo de alegría poder celebrar con ustedes este aniversario, que da cuenta de un trabajo sostenido. El Círculo es probablemente la institución lacaniana más antigua del país, puesto que las primeras que fueron fundadas se han disuelto y se han creado nuevas, mientras que el Círculo se ha mantenido durante 25 años.1

La invitación a participar en la celebración de los 25 años del Círculo psicoanalítico del Caribe, coincide con el momento en que terminábamos el seminario sobre La transferencia con el grupo de psicoanalistas con quienes trabajo desde hace unos 15 años.

Los temas tratados en los dos últimos capítulos nos llevaron a discutir sobre la radicalidad del deseo del analista, según el planteamiento de Lacan. A mi juicio, dicha radicalidad revela las diferencias irreconciliables con otras posiciones, que tendremos que reconocer como no analíticas, poco importa, si se aducen aparentes buenas razones para sostenerlas. Justificar, por ejemplo, el hecho de orientar una decisión fundamental para un sujeto, en la línea de lo que el analista considera como ‘correcto’, implica que se ha abandonado el terreno del análisis. El analista se ha deslizado al campo de la moral. Los casos propuestos para ilustrar intervenciones de este tipo, donde un tal desliz parecía apropiado, no hicieron sino confirmar para mi, lo que de manera neta propone Lacan sobre el deseo del analista, el cual no entra en ninguna clase de compromiso.

De hecho, interrogar el deseo del analista tal como es definido por Lacan, es la brújula que puede resolver estas situaciones de duda o de impasse, a los que la práctica del análisis confronta al analista.

Se trata entonces de definir a qué nos referimos cuando hablamos del deseo del analista. En estas notas tomaré para hacerlo la frase con la que Lacan cierra el seminario de la transferencia, pues ella recoge en una forma extraordinariamente sintética los temas tratados en el seminario y en particular el deseo del analista.

He aquí la frase:

« A propósito de cualquiera, ustedes pueden hacer la experiencia de saber hasta dónde se atreverán a llegar interrogando a un ser — con el riesgo, para ustedes mismos, de desaparecer » (Lacan, 2003, Lección del 28 de junio 1961, p.29).

Para comprender esta frase haremos un acercamiento en cuatro apartados. Los dos primeros, es decir, El sujeto supuesto saber y El objeto a, sirven de marco a la frase, la ubican en el desarrollo más amplio del pensamiento lacaniano. Los dos últimos, a saber, La forma de interrogación

sadiana y El duelo del analista, intentan explicar la frase de manera más detallada y teniendo como contexto la última lección del seminario La transferencia, donde ella aparece. Con el impacto de esta frase, la última pronunciada, Lacan cierra el seminario.

El sujeto supuesto saber

Comencemos entonces con el sujeto supuesto saber. Ya desde los primeros seminarios Lacan introduce una novedad en la comprensión de la transferencia. Al binomio de las pasiones amor/odio agrega la pasión de la ignorancia y propone así el ternario de las pasiones del ser (Lacan, 1988, p.394, 401-405 )2. Así, el trabajo con la transferencia ya no estará encerrado solamente entre el amor y el odio. Lacan nos hace entonces sensibles a esa otra dimensión, la relación del sujeto con el saber y la pasión que le corresponde, la ignorancia

La pasión de la ignorancia se manifestará para el sujeto en análisis en ese juego dialéctico entre ‘no querer saber nada de eso’, es decir del inconsciente, y un deseo de saber que conduce a atribuirle al analista el saber que el sujeto cree que le falta. Reconocemos ahí la función del sujeto supuesto saber que él identificó como motor del análisis pues es el soporte de la transferencia analítica (Lacan, 1985, p.296). El sujeto crea una ficción que es sostenida por el analista. La ficción de que el analista posee el saber que a él le falta. El sujeto no es consciente de que se trata de una ficción, pero es gracias a ella que, al permitirle proseguir el recorrido, él podrá descubrir la verdad de su deseo al final del análisis. Al final del análisis la ficción del sujeto supuesto saber se eliminará.

¿Cómo juega allí el deseo del analista? Se trata de sostener esta ficción hasta el final del análisis. El analista sabe que no sabe. Justamente eso es lo que ha descubierto en su propio análisis, que el saber es vacío, que no hay sujeto supuesto saber. Que la verdad a la que se llega al final es la verdad sobre el objeto ‘a’, sobre la propia castración. El analista fue también analizante. Él también ha hecho este recorrido, ha atravesado el acto del final de análisis, ha destituido al sujeto supuesto saber. Después del acto analítico, el analizante que decide ser analista realiza otro acto, o como lo llama Lacan (1967-1968, p.183), un ‘reacto’: el acto de proponerse como analista. Un acto que permitirá dar inicio a otros análisis, que permitirá a ciertos sujetos devenir analizantes. El analista se prestará a ser soporte de la transferencia para que pueda haber acto analítico, final de análisis. Pues como lo afirma Lacan (1967-1968), « […] fuera de lo que he llamado la manipulación de la transferencia no hay acto analítico » p.33. Al final el sujeto supuesto saber será puesto en su lugar por el analizante: « En lo que respecta al analizante llegado al fin del análisis en el acto, si lo hay, que lo lleva a devenir psicoanalista, ¿no tenemos que pensar que no opera ese pasaje más que en el acto que remite a su lugar al sujeto supuesto saber? » (Lacan

1967-1968, p.65). De su parte, el analista sabe ya desde el principio sobre el des-ser del sujeto supuesto saber.

Si volvemos a la frase eje citada, ¿qué elementos identificamos con relación a la transferencia? En realidad toda la frase. Del lado del sujeto, el analista lo interrogará. El sujeto será puesto frente a su verdad. Del lado del analista, tenemos el riesgo de desaparecer, de devenir cualquiera. La frase expresa un desafío, un desafío lanzado al analista: ¿será capaz de sostener la transferencia, de llegar hasta su final? ¿Permitirá la destitución del sujeto supuesto saber, podrá simplemente ser cualquiera? ¿Podrá interrogar a cualquiera?

El objeto ‘a’

Tomemos ahora la frase eje desde el ángulo del objeto a:

En los primeros tiempos de su trabajo3, con el esquema ‘L’ (Figura 1)4, Lacan identifica cuatro posiciones en el lenguaje: El eje simbólico donde se ubican el sujeto y el gran Otro, en una imposibilidad de comunicarse por la barrera del eje imaginario donde se encuentran el yo (a) y el yo ideal (a1). Aquí el objeto ‘a’ es imaginario. En esta época de la elaboración lacaniana el desafío para el analista en la transferencia es el de no caer en la trampa del campo imaginario, dual, que se juega entre el yo (a) y el yo ideal (a1), para facilitar así el despliegue del campo simbólico entre el sujeto y el Gran Otro. Lacan alerta al analista para que evite responder como yo ideal (a1), presa del imaginario ‘yo-tú’ donde solo la seducción imaginaria o la agresión, típicas de ese campo, son posibles.

Más tarde, en el seminario Les formations de l’inconscient (1998), donde introduce el grafo del deseo, los elementos del grafo 'L' estarán ubicados en el primer nivel (Figura 2), el del enunciado, el cual será duplicado en un segundo nivel (Figura 3), por el discurso del Otro, es decir el inconsciente, la enunciación. Aquí se introducen precisiones en cuanto al objeto. Por un lado tenemos el yo (moi) frente al objeto ‘a’ imaginario es decir el yo ideal, en el primer nivel, el del enunciado. Por otro lado aparece el objeto de deseo, en la formula del fantasma (S◊a) en el segundo nivel, el de la enunciación. El objeto ‘a’ ya no es solo imaginario. Es el lugar que ocupa Ofelia para Hamlet, tal como es expuesto en el seminario El deseo y su interpretación (1958-1959). Lacan habla allí de un imaginario inconsciente. El fantasma se organiza para dar una cierta satisfacción al deseo al mismo tiempo que vela el objeto haciéndolo irreconocible. La función del fantasma es entonces sostener el deseo. Allí toma toda su importancia la interrogación que dirige el sujeto al gran Otro: ¿qué quieres de mi?, ¿qué objeto soy para ti? Pregunta que será localizada también en la transferencia y a la que se intentará dar respuesta.

En el seminario La transferencia (2003) ayudado por la lectura que hace del Banquete, y en particular de la relación de deseo/amor entre Sócrates, Alcibiades y Agatón, este objeto ‘a’ será identificado con la agalma, ese objeto precioso que el ser amado posee escondido en su interior pero que es, de hecho, una falta. Aquí la posición del analista en la transferencia es similar a la de Sócrates. Es el detentor de la Agalma, de esa falta que el sujeto desea poseer.

Dos años más tarde, en el seminario La angustia Lacan (1962-1963) dará otro gran paso. ‘’Inventa’’ el objeto a, causa de deseo. Se trata de una verdadera creación lacaniana. Lacan muestra que este objeto es el resultado de la división del sujeto inicial, mítico, y del gran Otro (Figura 4). Esta división es el primer momento de la constitución del sujeto. El sujeto pues está dividido desde el inicio, por los efectos del significante que también ha dividido al Otro. El objeto ‘a’, causa de deseo, es el resto de esta división. Se trata de un objeto sin sustancia, sin esencia. Es un objeto que no tiene imagen especular, no se trata de un objeto común. Como se puede ver en la operación de la división, el fantasma está en el campo del Otro mientras que el objeto causa de deseo está en el registro de lo real, de resto. El objeto ‘a’ ha sido arrancado del campo del gran Otro. Lacan precisa que « a » es una notación algebraica para evitar dar una consistencia a este objeto.

Vale la pena anotar que el objeto ‘a’ está en estrecha relación con la castración. El resto que se deja caer en la castración es precisamente el objeto ‘a’. El ‘a’, resto que deja la división/castración y que da inicio a la constitución subjetiva, permanecerá velado en el fantasma y se dejará caer al final del análisis.

La ‘creación’ del objeto ‘a’ causa de deseo introdujo un cambio importante en la concepción del deseo. Antes del seminario La angustia, Lacan afirmaba que el deseo es el deseo del Gran Otro. A partir de este seminario este ya no será el caso. El deseo es pues causado. El objeto ‘a’ lo antecede, de hecho lo causa. El ‘a’ en la formula del fantasma pasará de ser un objeto imaginario inconsciente, objeto de deseo, a ser objeto causa de deseo.

Con la invención del objeto a causa de deseo no solo el deseo ha sufrido un cambio. El analista también. Ahora será claro que él ocupa el lugar de la causa, lugar que será especialmente evidente al final del análisis, como será muy bien establecido en el seminario El acto analítico (1967-1968).

En el seminario El acto analítico Lacan (1967-1968) insiste en la función del objeto ‘a’, el cual está íntimamente relacionado con la cuestión de la verdad y con el fin del análisis. La verdad de la que se trata es la verdad sobre el deseo. Del sujeto supuesto saber, puesto en cuestión y destituido, se pasará a la verdad sobre el deseo, este será develado. El saber como decíamos más arriba, es un vacío y como tal será reconocido. Si el analista ocupaba el lugar del objeto ‘a’, al final devendrá un residuo, es arrojado como un desecho. Sobre el analista dice Lacan (1967-

1968) en la siguiente cita: « (…) él sabe en ese momento que llamé el pase, él sabe que allí está el des-ser que para él, el psicoanalizante, ha golpeado el ser del analista » p.65.

Vale la pena insistir en que el ser del que se trata en análisis en un des-ser, un ser sin sustancia, como el objeto ‘a’.

¿Cómo ayuda este recorrido sobre el ‘objeto a’ a leer la frase propuesta? La frase ‘eje’ citada al principio corresponde como hemos dicho al seminario sobre La transferencia, dos años anterior al seminario La angustia, donde es esclarecido el objeto causa de deseo y su papel en la transferencia a lo largo de la cura y particularmente en el final de análisis. A pesar de ello podemos decir que en la frase ‘eje’ citada ya está la idea del desecho, de la caída del objeto del lado del analista. En esa frase Lacan expresa que si el analista se atreve a interrogar al sujeto corre el riesgo de desaparecer. Es de esta desaparición que se trata en el acto analítico como tan bien lo explica en el seminario del 67 al 68 que lleva justamente ese nombre..

Los dos apartados precedentes establecen un marco global donde la frase se ubica. Pasemos ahora a un acercamiento más específico, en el contexto de la última lección del seminario La transferencia, la cual concluye justamente con la frase estudiada. Abordaremos primero el modo de interrogación sadiano y enseguida el duelo del analista.

El modo de interrogación sadiano

Lo que Lacan llama en el seminario La transferencia ‘el modo de interrogación sadiano’ hace referencia, ante todo, a una decisión de llegar hasta las ultimas consecuencias de haberse propuesto como analista, es decir de aquel que más que acompañar a un sujeto va a interrogarlo sin retroceder, sin abandonar, hasta que la verdad de su deseo salga a la luz. No se trata entonces de una interrogación cualquiera. Se trata de una forma particular de interrogar que Lacan identifica en Sade. Lacan propone que en el acto sádico, más que de una agresión al objeto, de lo que se trata es de interrogarlo, de ponerlo en situación de que se revele. Se trata entonces de sostener el trabajo analítico hasta llegar a tocar al ser, la falta-en-ser del analizante, y, como veremos más abajo en el párrafo sobre el duelo del analista, dejar que su ser también sea tocado en el final de la partida.

Transcribiré in extenso las citas del seminario La transferencia (2003, lección del 28 de junio de 1961) donde explica este modo de interrogar:

El horizonte de la relación con el objeto no es, ante todo, una relación conservadora. Se trata, si puedo decir, de interrogar al objeto sobre lo que tiene en el vientre. Esto se continúa sobre la línea donde tratamos de aislar la función de a minúscula, la línea propiamente sadiana, por donde el objeto es interrogado hasta las profundidades de su ser, solicitado a volverse del revés en lo que tiene de más oculto, para venir a llenar esta forma vacía en tanto que ella es fascinante.

Lo que es demandado al objeto es ¿Hasta dónde puede soportar la cuestión el objeto? Quizá hasta el punto en que la última falta-en-ser es revelada, hasta el punto en que la cuestión se confunde con la destrucción misma del objeto. Tal es el término — y es por esta razón que está la barrera que les he situado el año pasado, la barrera de la belleza, o de la forma. Ahí, la exigencia de conservar el objeto se refleja sobre el sujeto mismo. (p.16)

Y unas páginas más adelante dice sobre el ataque sádico :

[…] en tanto que de ningún modo es la pura y simple satisfacción de una agresión pretendidamente elemental, sino una manera como tal de interrogar al objeto en su ser, una manera de sacar allí el «o bien» introducido, a partir de la cima fálica, entre el ser y el tener. (p.19)

Veamos ahora la frase eje del presente artículo a la luz de lo planteado por el modo de interrogación sadiano. Para empezar se puede mencionar que en el desarrollo del último capítulo del seminario La transferencia la postulación del modo de ‘interrogación sadiano’ antecede unos pocos párrafos a la frase con la cual concluye el seminario. La frase se ubica entonces en la continuidad lógica de esta reflexión sobre el ataque sadiano postulado no como agresión sino como modo de interrogar al objeto. Para continuar, se impone realizar un comentario sobre dos versiones de redacción de la frase.

Hay que anotar que parece haber sido J. A. Miller quien introdujo la parte ‘interrogando a un ser’ en la frase. En la corrección que de ella se hace en Le transfert dans tous ses errata (1991) la parte ‘interrogando a un ser’ no existe. He aquí la frase en francés tal como la propone éste texto: « Vous pouvez faire l’expérience de savoir jusqu’où vous oserez aller… au risque, pour vous-même, de disparaître » (e.p.l., p.186) 5

El libro Le transfert dans tous ses errata es fundamental para la lectura del seminario Le transfert (Lacan, 2001) dado que valiéndose de la estenografía y de las otras versiones del mismo corrige los pasajes oscuros o erróneos de la primera versión establecida por J. A. Miller. Algunas de las correcciones son integradas a la segunda versión de Seuil (2001) pero no todas, entonces el libro que establece las ‘errata’ sigue siendo de actualidad e indispensable para la lectura. Sin embargo, creo que en este caso particular se justifica la adición que Miller hace de la parte ‘interrogando a un ser’. En efecto, es esa forma de interrogar del analista que Lacan llamó sadiana la que llevará al fin del análisis y por ende a la desaparición del analista. Es esa la pregunta fundamental que Lacan lanza en ésta última lección del seminario a los analistas: ¿se atreverán a ir hasta allá?, ¿se atreverán a sostener ese tipo de interrogación, pagando, como

consecuencia, el precio que de ello se desprende? Es una forma de interrogar directamente el deseo del analista: ¿el analista se atreverá a sostener ese deseo?

Sin importar las diferencias entre las dos proposiciones de redacción de la frase (Miller vs Le transfert dans tous ses errata), queda claro que Lacan está haciendo allí referencia al modo sadiano de interrogar. El objeto será destruido, El deseo sadiano lleva allí y el deseo del analista no escapa de ésta calidad de ‘destructividad’. La falta-en-ser del analizante será puesta en evidencia. El objeto a causa de deseo será ‘interrogado’ y revelado el vacío que cubre. El deseo sadiano del analista implicará también, de manera concomitante, la destrucción del analista mismo ya que éste desaparecerá, pasará a ser ‘cualquier hijo de vecino’. El modo sadiano de interrogar al objeto es pues, a mi juicio, el elemento clave que apunta al blanco de la particularidad del deseo del analista.

El duelo del analista

En el numeral anterior el énfasis estaba dado sobre la acción del analista: el modo de interrogación sadiano. Estábamos entonces en la primera parte de la frase. Vayamos ahora a la segunda parte, a la consecuencia que comporta la acción del analista, es decir a su desaparición. Estamos entonces de lleno en el terreno de la pérdida y del duelo que ella implica.

En el desarrollo de la lección que culmina con la frase eje citada, Lacan llegará al duelo del analista luego de hacer un recorrido sobre los temas que entran en juego en el duelo. Se detiene a explicar las relaciones entre el ideal del yo y el yo ideal y sobre la manera freudiana de explicar el duelo a partir del ‘repatriamento’ uno a uno de los elementos narcisistas del yo puestos en el objeto.

En Freud, la pérdida del objeto amado lleva al duelo tal como lo conocemos, desmontando y retornando sobre sí, y paso a paso, todos los puntos donde el ideal ha investido al objeto. Sin desmentir este proceso Lacan propone que, cuando se trata de un objeto de deseo, el duelo tiene que ver con ese objeto que está más allá del objeto imaginario, ese objeto a que es una falta. Insiste entonces en que el deseo tiene que ver con el objeto a, el cual está también más allá de los objetos parciales (seno, heces, falo). Deja en claro, de nuevo, que de lo que se trata allí es de la falta en ser. El objeto de deseo es pues marcado por ese objeto a. Dicho de otro modo, si se ha deseado un objeto éste ha ocupado ese lugar de falta en ser.6 Lacan afirma que para entender el duelo por la pérdida de un objeto de deseo el enfoque apropiado está más cerca de la melancolía pues allí se revela más fácilmente lo que ocurre cuando éste objeto ha desaparecido. El yo es degradado, penalizado, maltratado. La agresión que correspondería al objeto perdido es vuelta

contra el yo. Las quejas, los menosprecios que el sujeto dirige contra él mismo revelan algo de lo que está escondido, de lo que no se sabe sobre el ‘objeto a’ y que es difícil conocer puesto que éste se encuentra más allá de lo simbólico (ideal del yo) y de lo imaginario (yo ideal). Dice que el duelo y la melancolía tienen entonces un punto común:

No haré más que indicárselos hoy, designándoles un punto específico que a mi modo de ver es, al menos por el momento, un punto de concurrencia entre el duelo y la melancolía. Se trata de lo que llamaré, no el duelo, ni la depresión en el sujeto por la pérdida de un objeto, sino un remordimiento de cierto tipo, desencadenado por un desenlace que es del orden del suicidio del objeto. Un remordimiento, por lo tanto, a propósito de un objeto que ha entrado por algún motivo en el campo del deseo, y que, por lo que ha hecho, o por algún riesgo que ha corrido en la aventura, ha desaparecido. (Lacan, 2003, lección del 28 de junio de 1961, p.26)

El remordimiento y la recriminación tienen que ver con la idea de haber cometido una falta contra el objeto. Aparece la culpa por haberle faltado de alguna manera. Pero Lacan señala igualmente que, de cierto modo, el sujeto siente que no valía la pena haberse inquietado, preocupado, de haber tomado tantas precauciones con el objeto si éste habría de desaparecer. He ahí un pasaje hacia la pérdida del valor del objeto.7 Y entonces estamos en el umbral de la posibilidad de que otro objeto ocupe el lugar de objeto de deseo. Esto es bien claro. Lo que a mi juicio representa una novedad en el planteamiento lacaniano es el reconocimiento de que un objeto de deseo no tiene más valor que otro, si éste ha ocupado también el lugar del deseado.

Esta cuestión de la igualdad de valor de los objetos de deseo es de gran importancia en lo que se refiere el duelo del analista y su articulación con el deseo del analista. De hecho, la igualdad de valor es esencial para la explicación que da en esta lección de esos dos conceptos. Para ello retoma la última escena de El Banquete, diálogo que analizó paso a paso en las primeras lecciones del seminario para hablar de la transferencia. En ésta lección se centra en lo que acontece entre algunos participantes a partir de la llegada de Alcibiades y el juego de seducción y deseo que entonces se despliega. Alcibiades hace el elogio de Sócrates, lo presenta como un ideal. Pero en la situación se juega también otro asunto importante. Sócrates reconoce que el discurso amoroso que Alcibiades le expresa está realmente dirigido a Agatón. Ha habido pues un desplazamiento, un cambio de objeto de deseo. Sócrates habría dejado de ser el objeto deseado. Hay otro que ocupa ahora ese lugar. Están entonces en juego en esta situación: el ideal, el objeto a como objeto de deseo, el hecho de que los objetos se puedan cambiar, que se pueda dejar de ser

objeto de deseo y el duelo que de ello se desprende. A partir de estos meandros Lacan (2003, lección del 28 de junio de 1961) introduce así el duelo y el deseo del analista:

Lo que Sócrates sabe, y que el analista debe al menos entrever, es que a nivel del a minúscula, la cuestión es muy diferente que la del acceso a ningún ideal. Lo que está en juego aquí, lo que sucede en esta isla, este campo del ser que el amor no puede más que circunscribir, es algo de lo que el analista no puede más que pensar que cualquier objeto puede llenarlo. Es ahí a donde nosotros, los analistas, somos llevados a vacilar, sobre los límites donde se plantea esta cuestión «¿qué eres?» con cualquier objeto que ha entrado una vez en el campo de nuestro deseo, que no hay objeto que tenga más o menos valor que otro — aquí está el duelo alrededor del cual está centrado el deseo del analista. p.28 [el subrayado es mío]

¿El duelo de quien? ¿Del analista? ¿Del analizante? Lacan dice bien en la cita anterior: « el duelo alrededor del cual está centrado el deseo del analista ». Es un trabajo que toca la pérdida del objeto a, hasta el punto de reconocer la igualdad de valor de los objetos de deseo. El analista lo ha permitido. Es más, ha trabajado con su estilo de interrogación sadiana para que esto suceda. De eso se trata pues el deseo del analista desde ésta perspectiva. Aquí encontramos el ‘cualquiera’ de la frase eje del presente artículo. A partir de ello podemos preguntar: ¿el analista está dispuesto a interrogar a cualquiera? Pues es claro que para el analista también el objeto puede ser cualquiera. Y, la siguiente pregunta: ¿puede mantener su interrogación hasta que el sujeto atraviese ese duelo, aun sabiendo que el precio a pagar es justamente la propia ‘desaparición’ del analista tal como lo dice en la frase eje citada? Es en este punto donde Lacan equipara la posición de Sócrates con la posición del analista. Los dos se saben no poseedores del agalma, los dos están dispuestos a desaparecer.

Si bien el asunto del duelo y del deseo del analista están del lado del objeto a, vale la pena mencionar que desde el punto de vista del ideal, hay también un llamado al analista a que efectúe una renuncia. Veamos una cita que lo ilustra:

(…) lo que apunta mi discurso de este año, a saber, la posición del analista. Se trata de lo que está en el corazón de la respuesta que el analista debe dar para satisfacer al poder de la transferencia. Esta posición, yo la distingo al decir que en el lugar mismo que le corresponde, el analista debe ausentarse de todo ideal. (Lacan, 2003, lección del 28 de junio de 1961, p.3)

Este es sin duda otro motivo de duelo para el analista: dejar de lado el ideal. ‘Ausentarse’: es interesante la utilización de este verbo que nos indica que si bien el analizante ha ubicado al analista del lado del Ideal, éste no debe responder desde ese lugar. El analista no debe ‘darle cuerpo’ al ideal, debe dejarlo de lado, irse de ahí.

El asunto del deseo del analista nos confronta entonces con un duelo, con pérdidas para el analista. Prestarse como analista representa también para él elevados costos. Hay un pasaje en La direction de la cura y los principios de su poder (Lacan, 1987), que si bien es escrito antes del seminario que nos ocupa, expresa de manera magistral este asunto:

Digamos que en el depósito de fondos de la empresa común, el paciente no es el único con sus dificultades que pone toda la cuota. El analista también debe pagar:

- pagar con palabras sin duda, si la transmutación que sufren por la operación analítica las eleva a su efecto de interpretación;

- pero también pagar con su persona, en cuanto que, diga lo que diga, la presta como soporte a los fenómenos singulares que el análisis ha descubierto en la transferencia;

- ¿Olvidaremos que tiene que pagar con lo que hay de esencial en su juicio más íntimo, para mezclarse en una acción que va al corazón del ser (Kern unseres Wesens, escribe Freud): sería él el único allí que queda fuera del juego? (Lacan, 1987, p.567)

Y no… justamente no queda fuera del juego! Pero es un juego que implica como pago su propia desaparición.

Conclusion

La lección del 28 de junio de 1961 es una lección muy bella y a la vez difícil, que se va moviendo entre los conceptos, hilvanándolos hasta llegar a ese final donde se desaparece, donde la pregunta al objeto lo hará desaparecer, ese será el precio, eso es lo que pone el analista en el juego y allí se juega su deseo. Ir hasta allá, no detenerse, no oponerse, no hacer resistencia. Ya lo decía Lacan en sus primeros seminarios: la resistencia está del lado del analista! 8

Entonces de eso se trata el deseo del analista. De interrogar a ese sujeto que él acompaña en el análisis. Interrogar al objeto, interrogarlo hasta su verdad. Hasta llegar al final de la aventura donde tanto el analista como el analizante se las verán de frente con el objeto ‘a’, para dejarlo caer el uno, para desaparecer el otro, para ser cualquiera.

¿Qué explica que en ciertos grupos de analistas no se llegue hasta allá? ¿Es por el horror? ¿Es por la angustia? Pues es claro que este acto NO se produce SIN angustia. Tanto en el seminario de La angustia como en el de La transferencia, Lacan dejará claro que el analista no puede permitirse la angustia. La angustia del analista, si aparece con su analizante, será un obstáculo mayor en la direction de esa cura. Es quizás particularmente allí donde es útil el consejo que Lacan da al analista de tener a su disposición un deseo bien armado [’fourbi’]9. Pues el deseo es un remedio contra la angustia. Veamos la cita:

Terminaré hoy sobre una propuesta que añadirá quizás una vez más una fórmula en impasse a todas las que ya parece que les sirvo. Aquí tienen la fórmula, y tiene precisamente un interés, puesto que abrocha los elementos cuyo circuito acabo de designar -si la angustia es lo que les he dicho, una relación de sostén en el deseo ahí donde el objeto falta, para invertir los términos, el deseo es un remedio para la angustia.

Esto se ve constantemente en la práctica. El más insignificante neurótico sabe mucho de eso, incluso mucho más que ustedes. El apoyo encontrado en el deseo, por incómodo que sea con todo su arrastre de culpabilidad, es de todos modos mucho más fácil de sostener que la posición de la angustia, de suerte que, en suma, para alguien un poco astuto y experimentado -digo esto para el analista- conviene tener siempre a su alcance un pequeño deseo bien preparado10, para no estar expuesto a poner en juego en el análisis un quantum de angustia que no sería oportuno, ni bienvenido. (Lacan, 2003, Clase del 14 de junio de 1961, p.19)

¿Puede el analista soportar, sostener, ese deseo? ¿Puede interrogar hasta el fin? ¿Puede permitir al analizante llegar hasta allí? ¿Puede desprenderse del ideal, ser cualquiera? Pues de eso se trata, porque ese es, justamente, el deseo del analista. Deseo opuesto a los esfuerzos moralizadores, o de reeducación, o de búsqueda de adaptación al promedio, tan corrientes en las latitudes donde ahora vivo y trabajo. Posiciones heredadas sin duda de la manera cómo fue introducido el psicoanálisis en América del norte por Putnam, quien introdujo la moral en su método, en abierta oposición a Freud quien se negaba rotundamente a ello. (Allouch, 1997). Los desvíos mencionados son formas de descolocar al analista de su verdadera función. Una forma de ceder en el deseo de analista.

La posición de Putnam contrasta también con la lacaniana que propone no una moral, sino una ética para el analista. La ética de no ceder en su deseo. Dice en la dirección de la cura: « Está por formularse una ética que integre las conquistas freudianas sobre el deseo: para poner en su cúspide la cuestión del deseo del analista » (Lacan, 1987 p.585).

Podemos afirmar entonces que el deseo del analista marca de manera tajante la diferencia entre el análisis y las psicoterapias. Pese a que el analista presta su persona al juego de la transferencia que sostiene el análisis, él ha renunciado a pretender el bien del sujeto y sabe que en realidad su futuro en el final de cada análisis es el de llegar a ser un desecho, algo que se abandona, algo que se deja atrás, el « objeto a » que se descarta. Si el analista sabe y acepta que ese es su destino, entonces le será mas fácil renunciar a sus expectativas salvadoras o educativas a lo largo de la cura. Sabrá reconocer la ficción de la transferencia y no se instalará en ella para ejercer el poder que el analizante le confiere.

Leamos de nuevo, para terminar, la frase eje citada al principio:

" A propósito de cualquiera, ustedes pueden hacer la experiencia de saber hasta dónde se atreverán a llegar interrogando a un ser — con el riesgo, para ustedes mismos, de desaparecer » (Lacan, 2003, lección del 28 de junio de 1961, p.29).

Patricia Riaño

Referencias

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Lacan, J. (1998). Le séminaire livre V, Les formations de l’inconscient. Paris, France: Éditions

du Seuil.

Lacan, J. (2001). Le séminaire livre VIII, Le transfert. Paris, France: Éditions du Seuil.

Lacan, J. (2003). La transferencia en su disparidad subjetiva, su pretendida situación, sus

excursiones técnicas, Lección del 28 de junio de 1961. Recuperado de www.e-diciones-elp.net Documento para circulación interna de la Escuela Freudiana de Buenos Aires (versión establecida y traducida por Ricardo E. Rodríguez Ponte)

"Una lectura posible sobre el deseo del analista y la singularidad del acto" - Por Karen Pacheco

La pregunta por el deseo —que como analistas nos causa— y por el acto —que como tal nos instituye—, resulta para mí, un interrogante que desde la dupla indisociable ética y técnica del psicoanálisis, no caduca. Reconocer que el deseo del analista es un tema que atraviesa de punta a punta la experiencia del análisis así como, sus intentos de formalización, me ubica en una posición desde la que pretendo compartir con ustedes una lectura posible; un recorrido surcado por el entusiasmo que me despierta la celebración de estos 25 años del Círculo Psicoanalítico del Caribe —Colombiano—, por mi apuesta a esta praxis sostenida en la hipótesis del inconsciente y por el momento de investigación personal en el que me encuentro. Acordemos que esto no será sin algún atisbo fantasmático, ya que, como sabemos, el analista cuando habla y se dirige a otros en extensión, se encuentra en posición analizante.

Entonces, con la notificación de que cuando decimos “analistas”, nada hay allí del “ser del analista”, ninguna pendiente de orden ontológico. Y animada por las palabras de Lacan: “Aquél que me interroga, sabe también leerme” (Lacan 1977) barajo algunas cuestiones para abrir la partida; ¿Cuál es la estofa del deseo del analista? Y la presencia del analista ¿qué papel juega en el acto?, el acto ¿es del analista? ¿Se juega acaso el acto de un lado u otro en la escena analítica? ¿Lado A y lado B o dos jugadores —en apariencia— que ordenan el inconsciente como un discurso?

Cuando entramos en el terreno de la función “deseo del analista”, sabemos que no es sin la transferencia que podemos transitarlo. En la experiencia del análisis, la transferencia se instala en la constitución del “sujeto supuesto saber”. Esta suposición de saber es heredera de la estructuración del sujeto en el campo del Otro. “El Otro como sede previa del puro sujeto del significante ocupa allí la posición maestra”, (Freud, 1979) con lo cual, el neurótico atribuye este saber con cierta facilidad, a quien se ofrezca a esta suposición y le permita ubicarlo en el lugar de Otro que sabe, que sabe del deseo. Lo que no resulta tan frecuente ni tan fácil, es que esta suposición se tope con el deseo del analista.

Canto de sirenas que encanta al erudito. Lugar de dificultad, nudo gordiano que intercepta la praxis psicoanalítica. ¿Cómo salir de esto? Acaso, ¿salir es la salida? Propongo entonces al deseo del analista como mástil de nuestro navío. Mástil tallado por Lacan, en la robusta madera que Freud nos legara en la regla de abstinencia, como respuesta posible a lo que en su clínica advertía como “una tendencia afectiva peligrosísima”(Freud, 1979). En 1912, aconsejaría a sus colegas “(…) que en el tratamiento psicoanalítico tomen por modelo al cirujano que deja de lado todos sus afectos y aun su compasión humana, y concentra sus fuerzas espirituales en una meta única: realizar una operación lo más acorde posible a las reglas del arte.”

A la manera del artesano, nos aconseja Freud: cada vez, con cada uno. Dejando a la “persona del analista” fuera de la escena. Descentramiento del “yo” que invita a dejarnos tomar con cada analizante por “eso” —que habrá sido en su tratamiento— de lo tocante a una verdad. Se tratará en cada caso de otra cosa, de un pedazo de real imposible de aprehender, imposible de escribir un texto que no fuera el de cada analizante, singular.

Para tirar un poco más de estos hilos y problematizar esta operación, traigo entonces a punto, la referencia de un relato del Talmud que nos señalara Lacan brevemente en más de una ocasión. (Lacan, 1985).

“Un joven seminarista, quien había estudiado lógica socrática, acudió a un Rabino y solicitó ser instruido en el Talmud.
—¿Lógica socrática?, —preguntó el Rabino —yo dudo que eso sea suficiente para estudiar el Talmud. Pero te tomaré una prueba.
—Muy bien, dijo el joven seminarista animosamente.
—Supón que dos hombres bajan por una chimenea, uno sale con la cara limpia y el otro con la cara sucia. ¿Cuál se lavará la cara?
—Oh, eso es fácil, Rabino, —respondió el impaciente estudiante. —El hombre con la cara sucia se la lava.
—Incorrecto, —declaró el Rabino. —La respuesta es: el hombre con la cara limpia. Examinemos la simple lógica: el de la cara sucia mira al de la cara limpia y piensa que su cara también está limpia. El de la cara limpia mira al de la cara sucia y piensa que su cara está sucia, así que él se lava la cara.
—Nunca pensé en esto, —admitió con vergüenza el joven estudiante. —Por favor, Rabino, dame otra oportunidad.
—Volvamos a empezar entonces, —susurró gentilmente el Rabino. —Dos hombres bajan de una chimenea, uno sale con la cara limpia y el otro con la cara sucia. ¿Quién lava su cara?
—Recién hemos respondido a ésa pregunta, —dijo el estudiante, —aquel con la cara limpia se la lava.
—Lo lamento, nuevamente estás equivocado, —anunció con pena el Rabino. —La respuesta obvia es que ambos se lavan sus caras; esto también es simple lógica. Escucha: aquel con la cara sucia mira al de la cara limpia y piensa que su cara está limpia también, pero el de la cara limpia mira al de la cara sucia y piensa que su rostro también lo está, entonces lava su cara. Cuando el de la cara sucia ve que el de la cara limpia lava su cara, él también se la lava, por lo tanto ambos lavan su cara.
—No me di cuenta de esta alternativa, —se quejó el frustrado estudiante. —Una oportunidad más, Rabino por favor.
—Muy bien, otra oportunidad, —suspiró el Rabino. —Dos hombres bajan por una chimenea, uno con la cara limpia y uno con la cara sucia, ¿cuál lava su cara?
—Ambos lavan sus caras, —respondió con énfasis el estudiante.
—Otra vez equivocado, lamento decirlo, ninguno de los dos lava su cara, es la respuesta clara. Miremos a la lógica, aquel con la cara sucia mira al de la cara limpia y piensa que la suya también lo está. El de la cara limpia, mira al de la cara sucia y piensa que su cara también está sucia, pero cuando él ve que el hombre de la cara sucia no se lava, él tampoco se la lava. Por lo tanto, ninguno de los dos lava su cara.

—Una última oportunidad, yo te demostraré que puedo estudiar el Talmud, —rogó el confundido seminarista.
—Esta es la última oportunidad, —dijo con firmeza el Rabino. —Dos hombres bajan por una chimenea, uno sale con la cara limpia y el otro con la cara sucia ¿cuál de los dos lava su cara?
—Ninguno, —exclamó triunfalmente el estudiante.
—¿Ves ahora por qué la lógica socrática no es suficiente para el Talmud? Dime hijo´ —dijo punzante el Rabino. —¿Cómo es posible que dos hombres que bajan por la misma chimenea, uno salga con la cara sucia y el otro con la cara limpia? (…)”.

Desde la ética psicoanalítica no podríamos ubicarnos de otro modo. No será posible transitar la chimenea sin ensuciarnos la cara. No hay análisis sin la implicación de aquel que pretende ocupar el lugar del analista, pero afinemos este punto. El analista no se implica como persona, como “ser”. Estará implicado de manera conveniente —como función— en tanto y en cuanto ofrezca su castración, y al mismo tiempo, abstenga sus goces. Estamos convocados a jugar —como los niños— al “dale que yo era”. Posición incómoda y nada fácil de ocupar, ya que, aun cuando está claro que lo que no corresponde es creérnosla, estamos desde el inicio —en el mejor de los casos— demandados a responder “como sí”.

Advertido Freud de esta íntima relación que el encuentro del analista, tiene con el cierre del inconsciente, señalará que “(…) domeñar los fenómenos de la trasferencia depara al psicoanalista las mayores dificultades, pues, en definitiva, nadie puede ser ajusticiado in absentia o in effigie.”(Freud, 1979)

Condición necesaria pero no suficiente para abordar esta encrucijada. Por fortuna la tela del maestro da para más y pasados un par de años, sin dejar de ubicarse detrás del diván —quiero decir— detrás de su clínica, para leer allí lo que ella le presenta; avanzará. Con el antecedente de no ceder ante los encantos de las histéricas y decididamente preocupado por la problemática de la satisfacción pulsional en la transferencia, nuestro querido Freud nos dirá: “… la técnica analítica impone al médico el mandamiento de denegar a la paciente menesterosa de amor la satisfacción apetecida. La cura tiene que ser realizada en la abstinencia; sólo que con ello no me refiero a la privación corporal, ni a la privación de todo cuanto se apetece, pues quizá ningún enfermo lo toleraría. Lo que yo quiero es postular este principio: hay que dejar subsistir en el enfermo necesidad y añoranza como unas fuerzas pulsionales del trabajo y la alteración, y guardarse de apaciguarlas mediante subrogados. Es que uno no podría ofrecer otra cosa que subrogados…”(Freud, 1979)

Posición específica del psicoanalista que, en su operación, ocupa un ángulo que no es aquél donde sin embargo es solicitado. Función “deseo del analista” que soporta, que cuando el analista sea convocado como “presencia”, y no pueda ofrecer otra cosa que subrogados, responda como semblant. El analista entonces, en la dirección de una cura, navega entre dos mares: uno que da forma al “sujeto supuesto saber” —que no es— y otro que rectifica los efectos de suposición por parte del sujeto. Y esto, con la verdad en el horizonte.

No se trata de una privación corporal, no es in absentia o in esfiggie, ¿cómo meter entonces el cuerpo para que opere como lo haría el cirujano? “Presencia del analista”, que Lacan precisará: “debe incluirse en el concepto de inconsciente.” Presencia que, en tanto ininterpretable, soportará los embates de la pulsación del inconsciente, ya que “en vez de ser la transmisión de los poderes al inconsciente, la transferencia es por el contrario su cierre”(Lacan, 1986). Y acentúa Lacan, que esta manera de concebir la transferencia establece una línea divisoria de aguas entre la buena y la mala praxis. Apuesta a que “(…) el discurso del Otro que hay que realizar, el del inconsciente, no está detrás del cierre, está afuera. Es quien pide, por boca del analista, que vuelvan a abrir los postigos.”(Lacan, 1986) Concluyendo en esta clase del Seminario XI, titulada Presencia del analista, con lo que causa radicalmente el cierre que la transferencia entraña y que es lo que Lacan designó como el objeto a.

El analista ocupará su lugar en la medida en que sea objeto de la transferencia. Será por esta vía que el analista renuncie a esa idealización a la que es llamado a encarnar, y funcione como instrumento de esta operación; vacío, hiancia que aloja al objeto a en su lugar “en la medida en que su deseo le permite, mediante una hipnosis a la inversa, encarnar al hipnotizado.”(Lacan 1986)

“El que fantasmáticamente con el psicoanalizante juega la partida respecto al supuesto saber, a saber, el analista… llega al término del análisis a soportar el no ser más nada que ese resto, ese resto de la cosa sabida que se llama el objeto a.” Así lo plantea Lacan en el Seminario del acto, entonces ¿cómo llega el analista a soportar el no ser nada más que eso? Por el vacío que deviene del atravesamiento de su propio análisis “justamente porque ha devenido la verdad de ese saber… una verdad que es alcanzada no sin el saber, como decía recién, es incurable. Se es esta verdad.”(Lacan 1968)

Subversión que implica que el “sujeto supuesto saber” instituido en la experiencia analítica, es un sujeto que, en el acto, no es —nada más que esta incurable verdad—. ¿Verdad incurable que opera en la dirección de una cura? Una posibilidad para pensarlo la encontré en una propuesta de Clara Cruglak quien plantea “Lo incurable, enunciado como verdad incurable está indicando una condición esencial. El atributo justo de la dimensión y estatuto del objeto que está en causa en el deseo del analista: objeto sin envoltura, sin la cobertura que es menester que haya en el fantasma (…) eso que constata una desaveniencia radical. Incurable como lo que corrobora la equívoca relación del sujeto al saber, al sexo y a la muerte.”(Cruglak, 2003)

Estará entonces el analista, como Sócrates con Alcibíades, llamado a alojar el objeto que desencadena el movimiento pulsional hasta su caída como “des-ser”. Con este mismo movimiento, la función “deseo del analista”, realizada en la “presencia” y amparada en la “regla de abstinencia”, habrá permitido en acto, cada vez, la producción de la metáfora del amor, posibilitando que aquél que llegó en el lugar de erómenos, demandando una cura por amor, objeto amado que obtura la falta que rehusa —anotaría Lacan— emerja en una posición “otra”, como erastés: amante, deseante.

El terreno que habrá sido abonado con los significantes del parlêtre, necesarios pero no suficientes; arrojará su producción en acto, justamente con eso que escapa al significante aún cuando ese significante lo bordea. Vertiente real que para entrar en juego, reclama que sea presentada en una escena imaginaria, en una chimenea podríamos decir. Cita a la que acude un analista —con la cara sucia— en el acto que lo sorprende. Envoltura imaginaria de eso real que el analizante va a buscar con sus significantes. Producción que, a condición de pérdida, por el corte en el que se engendra, instaura en el mismo momento, fugaz y evanescente, sujeto y analista.

Concluyo mi trabajo con la lectura del relato de Suzanne Hommel, analizante de Lacan, apostando a que con esta lectura que hago allí de un acto, algo se pueda escribir para cada uno de ustedes:

“Soy alemana, nací en 1938 así que viví la guerra, su horror, su angustia y la preguerra, el hambre, las mentiras. Siempre quise abandonar Alemania por eso… Un día en una sesión, le hablé a Lacan de un sueño que había tenido. Le dije: Me despierto todos los días a las 5 de la mañana, y añadí que era justo a las 5 de la mañana cuando la Gestapo venía todos los días a buscar a los judíos a sus casas.

Entonces, Lacan se levantó como una flecha de su sillón, vino hacia mí y me hizo una caricia extremadamente dulce en la cara.

Yo comprendí: `geste â peau´ `geste â peau´

El entrevistador acota: Él transformó Gestapo en geste â peau —un gesto en la piel—.

Continúa ella: En un gesto tierno, hay que decir. Un gesto extremadamente dulce. Y eso no disminuyó el dolor, pero hizo otra cosa, la prueba es que 40 años después cada vez que lo cuento, siento todavía la caricia, un gesto, un llamado a la humanidad. Fue un gesto también con el que hizo una apelación a la humanidad (…)”

Singularidad de un acto que, con un gesto en la piel; desprende goce y relanza la causa.

BIBLIOGRAFÍA

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Freud, 1979. Consejos al médico sobre el tratamiento psicoanalítico. Buenos Aires: Amorrortu.

Freud, 1979 Puntualizaciones sobre el amor de transferencia. Obras completas. Buenos Aires: Amorrortu

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Lacan, 1968. El acto psicoanalítico —Inédito— Traducción de Silvia García Espil para Discurso Freudiano.

“Palabras de clausura” - Por Julio E. Hoyos Z.

PALABRAS DE CLAUSURA

Julio E. Hoyos Z.

Mis queridos colegas del Círculo me solicitaron hacer unas palabras para la clausura de este nuevo encuentro conmemorativo. Efectivamente 25 años se cumplen una sola vez, pero es aún más meritorio que los cumpla una institución psicoanalítica, toda vez que estas siempre están marcadas por las escisiones y disoluciones y ha sido así desde épocas de Freud, pasando por Lacan y por supuesto el psicoanálisis en Colombia no ha sido la excepción a este respecto.

Evocar aquellos inicios del Círculo siempre será agradable, reunirnos a estudiar en Cartagena o en Barranquilla a principio de la década del 90 en el dispositivo de cartel cuando aquel significante se asociaba a la vergonzosa historia del narcotráfico en Colombia, pero que tenía otra resonancia para nosotros iniciando el estudio de la obra de Lacan. Algún amigo que asistió a las dos primeras reuniones me decía “Nunca había escuchado hablar en español durante dos horas y no entender nada”. Efectivamente era un discurso extraño a la espontaneidad caribeña, resignificaba al Freud que habíamos conocido a partir de otras lecturas, nos exigía un esfuerzo, pero impulsó en muchos de nosotros un deseo decidido que aún se mantiene a pesar del paso de los años. Algunos emigramos buscando avanzar en la formación o bien por alguna circunstancia personal, pero siempre se ha mantenido un lazo de trabajo y por supuesto de afecto.

Reflexionando sobre qué decir advertí, que el significante Círculo, que nombra esta institución podía decirnos algo. Así que acudí a la definición geométrica del círculo encontrando que es la región de un plano delimitada por una circunferencia que posee un área definida, seguramente representa un forzamiento cambiar plano por campo, campo psicoanalítico podríamos decir, siendo su circunferencia, los integrantes que en distintos momentos hemos formado parte de él. Y creo justamente que ha sido esa circunferencia del círculo, sus integrantes, lo que ha permitido su permanencia en el tiempo y de un modo más preciso su apertura al diálogo, a los intercambios con psicoanalistas de otras instituciones. Así pues, este no ha sido un Círculo cerrado, sino abierto a distintas posturas políticas dentro del psicoanálisis, los cerramientos producen endogamia, exacerba los narcisismos, y terminan convirtiendo a la institución psicoanalítica en algo muy cercano a

sectas religiosas. En el caribe colombiano, ha existido el psicoanálisis desde hace un buen tiempo, aun antes de la creación del Círculo, (de hecho, el único vestigio de un intercambio epistolar entre Freud y algún colombiano, data de los años 20 donde un médico barranquillero le escribe y Freud le responde de un modo escueto) pero pocos han considerado posible que, entre playa, brisa y mar, fuera viable un lugar para recostarse en un diván en vez de hacerlo en una hamaca, de tomarse un tiempo para escucharse en vez de tomarse un ron, pero especialmente que un grupo de costeños no se reunieran para jugar dominó, o cartas, o a mamar gallo, y en su lugar se reunieran para estudiar una teoría compleja, con un léxico poco comprensible como el lacaniano. Pues sí, contra todos los pronósticos fue y ha sido posible.

Confío en que el Círculo no se cierre, que su circunferencia haga lugar para nuevos interesados en el psicoanálisis, seguramente gracias a algún efecto de transmisión de aquellos que han permanecido con esta apuesta en las distintas actividades que el Círculo realiza.

Un agradecimiento muy especial a los colegas que hicieron posible esta conmemoración, es decir, a todos aquellos que durante todos estos años y desde su particularidad han mantenido la dinámica de este Círculo a lo largo de estos 25 años.

Muchas gracias

"Palabras de despedida… " - Por Karen Pacheco

Para concluir este encuentro, sin pretender cerrarlo, y por el contrario, apostando a que sus efectos generen apertura, pregunta, hiancia… causa. Y luego de este generoso recorrido por el que nos ha llevado Julio, con un texto que da cuenta, no solo, de un comienzo, sino de una apuesta que se renueva cada vez, como puede… deseamos agradecer la presencia, los comentarios, los aportes, los interrogantes de cada uno, que sin duda nos entusiasman.

Nos animan a sostener una praxis, la del psicoanálisis, que opera con una saber hacer… “saber hacer con lo que hay y con lo que no hay” como escuchamos ayer en la palabras de apertura con la melodía de Karina. Una praxis que tiene por objeto, al sujeto. Un sujeto que en tanto tal, como hemos escuchado en las diferentes disertaciones, aunque fugaz y evanescente, no aparece sin los significantes que comandan su época. Un sujeto que está entre-dicho; entre dicho y dicho; entre el “es mío lo tengo, no es mío lo pierdo”. Entre la fatalidad y la oportunidad, entre el horror y el amor. Un sujeto al que apelamos en su singularidad, a la manera del artista, que se encuentra cada vez con un material nuevo aún cuando conozca muy bien su técnica.

De allí que asumo nuestra praxis como apasionante, riesgosa y comprometida. Aquí me quiero detener. Digamos que lo de apasionante y riesgosa no podría ser sin el deseo que a cada uno lo cause. En cuanto al compromiso; ayer escuchamos en las palabras de apertura: “¿Qué sigue para el Círculo? Desear que el estudio serio y comprometido se proyecte hacia otras generaciones de este Caribe colombiano”. ¿Qué más podríamos pedir? Seguro que desde el Círculo podrían pedirse muchas otras cosas, pero contándome dentro de la "otras generaciones" de este caribe colombiano, tomo la posta y relanzo la causa! Los convoco a no olvidar el clásico trípode que Freud nos legara: análisis personal, análisis de control y formación teórica.

Y a los miembros del Círculo, de manera personal, agradecer a cada una de las fundadoras, por haber traído la peste con la que pude encontrarme hace muchos años, por haberme entusiasmado, acompañado y alojado hasta hoy!

Entonces, llamados a una posición desde donde el saber puede invertir efectos de verdad, los invitamos a redoblar esta apuesta por 25 años más!

Le pido ahora a Eva, que con poesía nos digamos: hasta la próxima! En nombre del Círculo Psicoanalítico del Caribe: muchas gracias.

- Karen Pacheco



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